El diablo en Venezuela©, por Rafael Antonio Strauss K. Introducción.

El diablo en Venezuela, certezas, comentarios, preguntas©, por Rafael A. Strauss K. Fundación Bigott, Bigotteca (Serie Orígenes), Caracas, 2004, 525 p., ©Rafael A. Strauss K, 2004, Fundación Bigott.

Introducción –pp 5-36–, cuyas partes son las siguientes: De los objetivos, la justificación y el marco teórico + De representaciones, imaginario y mentalidades + De la imaginación y la fantasía + ¿Existe el diablo? + De las partes del presente trabajo + De las fuentes + Bibliografía de la Introducción + Contenido + Notas. 

Introducción

De los objetivos, la justificación y el marco teórico

           Tantas cosas previstas para asumir al Diablo como tema, tantas ideas iniciales, tanta imaginación por todas partes, tantos libros, tantos interrogantes, comentarios, decires, como si fuese un tema novedoso…, que no lo es, por cierto, pues el diablo y su ristra de afines sigue siendo materia sobre la que se ha tejido tanta trama y urdimbre desde el inicio de los tiempos del Hombre, que apenas resulta un tema novedoso… Pero sí atractivo, quizá porque acerca del mal se ha seguido escribiendo y reflexionando y publicando, desde prácticamente todas las ópticas del conocimiento, como si lo que se sabe hasta el momento no hubiera satisfecho las ansias de conocer esa área dramática, terrible, angustiante que es el mal, tan presente siempre y tan fuerte y con tanto escenario últimamente… Asegurado el bien, confiando en la bondad de los dioses que pueblan y han poblado el universo de las gentes del mundo, pareciera que se desplegaran inusitados afectos por ensayar con las cosas del mal, como que el bien puede ser asegurado por la naturaleza del buen dios o de los buenos dioses… Y quizá en demasía se ha escrito sobre el mal y sus derivaciones, porque tanto se le teme que es bueno conocerlo, identificarlo, para luchar contra él, porque en última instancia el ser humano está hecho para el bien o, en todo caso, no está hecho para el mal, ese extraño y ancestral sufrimiento que atosiga al Hombre…

           El presente trabajo pretende ser un ensayo sobre el diablo en Venezuela, con la menor erudición posible que pudiera poner en peligro la sencillez de un discurso que hemos concebido dentro de una tríada de sustantivos –certezas, comentarios, preguntas– con la que pretendemos indicar al lector tres de los caminos esenciales que como guías hemos seguido. Al fin y al cabo, un ensayo de cualquier naturaleza está signado por las certezas que sobre un tema tienen el escritor y otros; por los comentarios que acerca de aquéllas se permite el autor y por las preguntas a las que a cada momento somete el escritor lo conocido, lo sugerido y lo que está por conocer, en un diálogo con la experiencia propia y las ajenas, con la materia central del discurso y con los espacios que el autor va dejando para que el lector elabore sus propias certezas, sus comentarios, sus preguntas…

           El contenido revela los aspectos en los que suponemos se aprecia de manera conspicua al diablo en Venezuela, que distribuimos en cuatro partes. La suposición a la que aludimos creemos que se expresa en los imaginarios colectivo e individual que se yerguen sobre los parámetros que identifican históricamente al diablo, sus atributos, sus afines, sus expresiones y que apoyan esa iconografía mental que grupo e individuo construyeron y construyen sobre alguien o sobre algo… La imagen constituida, o que se va constituyendo, entra o va entrando sin mayores tropiezos en el caudal de la tradición y termina no sólo alimentándose de ella y alimentándola, sino dotando al grupo y al individuo tanto de un léxico para idearla, pensarla, decirla…, como de características que hacen específico lo que se nombra…

           Vale la pena que insista en este punto, principalmente por la importancia que las representaciones tienen para comprender la cultura, y lo hacemos no en la plenitud de las consideraciones que ha generado, sino más bien en lo que podría tenerse como sus puntos nodales.

De representaciones, imaginario y mentalidades

           Quizá el primer punto a destacar sea la semejanza que suele plantearse, y las dudas que suelen surgir, entre representaciones colectivas y representaciones sociales. Las primeras se las debemos a E. Durkheim, para quien se trata –decía en 1898– de reglas de conducta que encuentran su escenario en el medio social que, “después de todo no es nada más que un sistema de ideas en el alma del grupo.” (M. Harris, p. 413; M. S. Pérez S., cap. 2) En Las formas elementales de la vida religiosa (1915), expone una idea, que Harris destaca y que nos parece interesante: las conclusiones fundamentales a que llega Durkheim son que “todos los conceptos básicos asociados a la religión, conceptos tales como los de Dios, alma, espíritu y tótem, se originan en la experiencia recurrente por la que los seres humanos sienten la fuerza y la majestad del grupo social.” Y lo más sugerente, quizá, que “Los hombres inventan colectivamente las categorías básicas de la religión para explicar la fuerza, que no han visto pero sí sienten, de la conciencia colectiva.” (M. Harris, p. 414) Independientemente de las consideraciones que años después hará la psicología social, no deja de ser importante que Durkheim complementa su afirmación con la idea de que “una vez que se ha demostrado que el tótem o el rito mágico es funcionalmente compatible con, o ilustrativo de, ciertas ‘estructuras’ colectivas ‘elementales’ y universales, la búsqueda de una explicación se da por terminada.” (M. Harris, p. 414)

           Esto es cierto, pero sólo parcialmente, y nuestro trabajo es quizá una prueba de que a pesar de la ‘demostración’ de algunas o de una ‘estructura colectiva universal’ –el diablo, en nuestro caso–, sí es posible buscar ‘otras explicaciones’ según variables de tipo histórico, geográfico, psicológico y hasta ambiental, en alusión a los ‘componentes’ de los que se deriva la cultura según la propuesta antropológica. (M. Herskovits, pp. 680-683) Pareciera que la terminación a la que alude Durkheim se da porque ya estaría ‘elaborada’ la representación colectiva respectiva, lo que dota al concepto de un carácter estático… En este sentido, Marcel Mauss, el gran discípulo de Durkheim, se referirá a las ‘representaciones colectivas’ arquetípicas, que deben ser identificadas como que son “explicaciones de amplios dominios de los fenómenos socioculturales”… (M. Harris, p. 417)

           Hacia 1961, Serge Moscovici comienza una suerte de reformulación del concepto de Durkheim, en los predios de la psicología social, de la que toma el concepto de representación social y lo dota de otras características… La que más destaca, quizá, es que a diferencia del carácter estático de las representaciones colectivas, las representaciones sociales son más dinámicas, entre otras razones, porque no determinan de manera inexorable, digamos, las representaciones individuales, lo que podría traducirse como que lo que grupo e individuo tienen como dictum con respecto a lo que idean sobre sí mismos, sobre el grupo y sobre cuanta elaboración que llamo culturomental se haga presente, puede cambiar, pero siempre según un sustrato que no cambia, puesto que de ser de otra manera la elaboración mentifáctica no podría ser identificada históricamente… Y es que las cosas de los seres humanos se identifican tanto en su movilidad como en su inamovilidad… Pero no pretendemos hacer filosofía de la historia.

           Para 1984 Moscovici ha establecido la diferencia y plantea que en tanto las representaciones colectivas son mecanismos explicativos de una clase general de ideas y creencias, las representaciones sociales son fenómenos que necesitan ser descritos y explicados… Moscovici no hace sino ratificar lo que planteara en 1981 en cuanto a que las representaciones sociales son “un conjunto de conceptos, declaraciones y explicaciones originadas en la vida cotidiana, en el curso de las comunicaciones interindividuales” que equivalen en nuestra sociedad, afirma, a los mitos y sistemas de creencias de las sociedades tradicionales”… (J. L. Álvaro, “Representaciones Sociales”, versión electrónica.)

           Demás está decir que estas formas de pensar, crear y sentir la realidad están constituidas por símbolos y que son y están dotadas, en consecuencia, de un carácter simbólico. Creemos que el léxico con el que se nombra cada uno de los símbolos adquiere, cuando para ello se los usa, carácter simbólico también, en un proceso de tono psicolingüístico que no necesita mayores explicaciones, puesto que todo símbolo o representación sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con ésta por una convención socialmente aceptada (DRAE) es síntesis de lo que simboliza o de lo que se cree que simboliza… Porque si decimos Diablo, Lucifer, Satanás, mal, maldad…, grupo e individuo ya saben a qué nos estamos refiriendo… Es por esta razón –aprovechamos de decirlo– que en este ensayo apenas abordamos la teoría del mal, pues según la esencia de los mecanismos de las representaciones damos por sabido, por cierto, que el diablo es cosa del mal y viceversa, a pesar de la ristra de matices con los que varias disciplinas y no menos autores perciben y presentan este asunto.

           Para ampliar la utilidad de la categoría representaciones, debemos señalar un punto que no es menos importante, particularmente porque acerca o ubica el asunto a y en el campo de la Antropología, que entendemos aquí como la “ciencia que se ocupa del estudio de los grupos humanos y de sus creaciones o cultura” tanto en el pasado como en el presente (J. Alcina Franch); o bien como la “ciencia que trata de las afinidades y diferencias humanas.” (C. Kluckhohn, pp. 11-26) o como “la ciencia comparativa del hombre como ser físico y cultural”, según afirma Ashley Montagu (J. Lorite Mena, cap. 1) En este sentido, el hecho de darle nombre a las cosas, personas o eventos simbolizados, es una manera de convertir entidades abstractas en concretas. Al fin y al cabo, la cultura no es otra cosa que un sistema de símbolos… Así, lo abstracto que se objetiva, se hace o se puede hacer propio porque a pesar del escenario abstracto en el que se mueve el símbolo que simboliza, que representa o re-presenta, se conoce, se hace realidad, se realiza en una suerte de decisión de carácter cultural o social… Es lo que D. Jodelet ha identificado como “una estructura de imagen” que reproducirá de manera visible una estructura conceptual. (D. Jodelet, 2:482)

           Moscovici ha dividido este proceso en lo que denomina el anclaje y la objetivación, asunto que no analizaremos aquí, aunque es necesario apuntar que una de las más fuertes críticas a los planteamientos de Moscovici es su ambigüedad, a lo que ha respondido que “dicha ambigüedad supone una ventaja al dejar abierta la posibilidad de incorporar elementos nuevos a la teoría, y a la no elaboración sistemática de sus diferencias con respecto al concepto de representación colectiva utilizado por Durkheim y del que el propio Moscovici  se declara deudor.” (J. L. Álvaro, 1995) Es por esto que no hemos tomado partido por una u otra de las posturas porque, en esencia, representaciones colectivas y representaciones sociales explican lo que Jodelet ha sintetizado de manera muy convincente: “El acto de representación es un acto de pensamiento por medio del cual un sujeto se relaciona con un objeto.” Representar, dice, “es sustituir a, estar en lugar de” y “En este sentido, la representación es el representante mental de algo; objeto, persona, acontecimiento, idea”…, pues “representar es re-presentar, hacer presente en la mente, en la conciencia.” (D. Jodelet, 2:475)

           Pero las representaciones no son sistemas realengos, por decirlo de alguna forma, sino que su uso obedece –y no podría ser de otra manera– a leyes y a convenciones sociales… El diablo, por ejemplo, es eso, el diablo, y no una taza o una arepa o la cruz, aunque alguien pueda pensar en el diablo mientras toma café o hace o come arepa… Quizá las trasposiciones del lugar que como representaciones tiene lo simbólico, sean de extraordinaria utilidad para el discurso literario…, pero esto es otro asunto.

           Ahora bien, ¿por qué surge una determinada representación y no otra?… Lo planteamos aquí por dos razones; una, porque es otra de las críticas que se ha hecho a este asunto de la representaciones sociales; y la otra, porque permite, de nuevo, ubicar este asunto en los predios de la Antropología y acercarlo a los de la Etnohistoria y la Historia… Y es que pensamos que la psicología social no lo ubica por los rumbos de lo histórico –uno de los componentes de la cultura–, que es lo que proporciona el carácter determinado, y no otro, a una representación… Y es que detrás de la palabra con que se nombra un símbolo existe toda una historia, lo que le da un porqué, una razón de ser, tanto para su concreción como símbolo en una cultura determinada, como para su reconocimiento por el grupo y el individuo que se lo representa. Al fin y al cabo, el lenguaje es no sólo la facultad humana de poder comunicar lo que se piensa, siente e imagina, sino también un sistema de símbolos y signos que asegura a la sociedad la conservación permanente de los productos tanto individuales como colectivos… En este sentido, para usar la atinada expresión de Herskovits, el lenguaje es el vehículo de la cultura…

           Así, resulta de interés el carácter social de las representaciones, pues las incorpora al escenario de lo compartido. Domínguez Rubio plantea, por ejemplo, que el término sociales presenta lo que define como “ubicuidad indefinida”, pues “quizá sea este el concepto más empleado y, a la vez, más indefinido del pensamiento social [sic]” [el sic es del autor], y afirma que “Bajo su ambigüedad, flexibilidad y laxitud parece que pudiera englobarse todo aquello que tenga un origen “social”, por contraposición a aquello que tenga un origen “individual”: la vaguedad es inabarcable”, afirma. Y se pregunta “qué quiere decir que una representación sea social” y considera que “La respuesta Standard parece ser que aquí social se quiere sinónimo de compartido.” (F. Domínguez Rubio, versión electrónica) En este punto están de acuerdo autores como Ibáñez, Jodelet y Moscovici (Ibáñez, 43; Jodelet, II:473 y U. Klick, 241) Estas disertaciones llevan a Domínguez a preguntarse qué se comparte y cómo, que es otro punto que deseamos destacar…

           Sin pretender elucubraciones más allá de lo que creemos estrictamente necesario, la única respuesta que se podría dar es que lo que se comparte son las representaciones, es decir, la carga simbolizante o simbolizadora traducida en las representaciones y que cada una o cada bloque contienen… Domínguez afirma que bajo esta idea “parece deslizarse subrepticiamente la noción de que las representaciones son algo, más aún, son algo ‘concreto’, en el sentido de ser externas, de poseer algo así como un nivel ontológico propio, una abierta autonomía que les permite ser compartidas.” Es evidente esto, puesto que las representaciones son colectivas, sociales; no son de nadie en particular… Y en cuanto a cómo se comparten, la pregunta quizá resulte necia pues el carácter colectivo, social y la utilidad cultural de las representaciones ya supondría la respuesta… Quizá valga la pena apuntalar esta consideración recordando, y complementándolos, algunos puntos que destacábamos, y es que las representaciones no son entes realengos o, como lo expresa Domínguez, no se trata de “un libre mercado […] donde cada individuo eligiese cuál es la mejor”; no, esto sería imposible; este tipo de caos no existe en la cultura, que tiene un orden; y no sería posible pues despojaría a la categoría de su carácter social, cuya carga simbólica y utilidad sólo se explica socialmente, o sólo tiene sentido en el escenario de lo social… Por supuesto que un individuo podría inventar un algo, que sólo si tiene extensión hacia lo social, adquiriría su carácter de representación y, por ello, su razón de ser.

           No habría que andar mucho para vincular este asunto de las representaciones con otra categoría que puede ofrecer algunos puntos de interés para nuestro trabajo. Nos referimos al imaginario, cuya definición menos imprecisa, es que se trata del conjunto de imágenes, símbolos y representaciones de una sociedad. G. Durand y Ph. Marlieu, dos de sus estudiosos, han planteado que es gracias a este imaginario que toda sociedad explicita su cultura y construye su identidad como grupo, lo que metodológicamente hablando significa que esa suerte de perspectiva  del mundo reúne creencias, interpretaciones, mitos, leyendas… Pudiéramos referirnos aquí al inmenso y rico repertorio constituido por cuanta experiencia sociohistórica “se recuerda”, “se quiera recordar”, “sea recordada” u olvidada –y se recuerde que fue olvidada–, mala o buena, agradable o desagradable, según sean los patrones de que disponga el grupo para evaluar y según sea el impacto que la experiencia tenga en el grupo o la sociedad de que se trate…

           En este sentido, imaginario y representaciones son memoria social, lo que los sujeta al escenario humano y, por lo tanto, a las especificidades de la cultura como característica del Hombre. Imaginario y representaciones sólo son entendibles y aprehensibles como cultura, lo que los ubica al tiempo de los seres humanos por lo que “tienen un carácter estable y dinámico”… (M. A. Banchs, p. 63), al igual que toda cultura que, por definición es histórica… Es decir, que hay razones de esa naturaleza –además de componentes biológicos, ambientales y psicológicos– que permiten el surgimiento de la cultura, pues ésta, como el imaginario y las representaciones, no surge de la nada, y es el carácter estable dentro del dinamismo lo que permite a la antropología y a la historia reconocer a una cultura en el tiempo y en el espacio… Al respecto, Herskovits afirma, por ejemplo, que “El cambio es una constante en la cultura. Debe, no obstante, estudiarse siempre sobre el fondo de la estabilidad cultural. Hasta en el caso en que los cambios puedan aparecer de largo alcance para los miembros de la sociedad en que se producen, rara vez afectan a más de una parte relativamente pequeña del cuerpo total de costumbres con las cuales vive un pueblo.” (M. Herskovits, p. 688.)

           Pero al imaginario no va a parar la totalidad de las representaciones con las que el grupo cuenta… Quizá las conozca, y hasta pueda disponer de ellas, pero sólo si han quedado inscritas en la historia… Lo que interesa, en todo caso, es la mezcla que suelen hacer los miembros de un grupo con un solo objetivo: poder rastrear en el escenario social al que pertenece, elementos que lo orienten en su cotidianidad, prácticamente sin importarle la proveniencia de la materia sintetizada como representación, ni el tipo de conocimiento que produjo esos saberes, pues al fin y al cabo todo esto sirve para que el individuo esté lo menos perdido posible en sus circunstancias, en las de los otros y en lo cambiante de la cultura… Esta actitud podría explicar asuntos de identidad del individuo con su grupo, consigo mismo, pero esto no lo discutiremos aquí. Sí es destacable como elemento útil para nuestro trabajo lo que G. Durand planteaba en 1963 –y que ratifica en 1982– en cuanto a que el imaginario, como todo producto cultural, es tanto esencial como ambivalente con respecto a la dinámica cultural, pues es freno y es motor de esa dinámica. (G. Durand, 1982) Recordemos, igualmente, las consideraciones de Herskovits al respecto… Y, en este sentido, Irene Vasilachis ha escrito que las representaciones sociales o realidades mentales “circulan en los discursos, en las palabras, en los mensajes que los sujetos intercambian entre sí y constituyen la base de la comunicación social” y que como “fenómenos contextualizados” son, por lo tanto, “resultado de las condiciones en que surgen y operan en el imaginario social compartido”… Se trata, en definitiva, de construcciones simbólicas, individuales o colectivas, que sirven a los sujetos "para interpretar el mundo, para reflexionar sobre su propia situación y la de los demás y para determinar el alcance y la posibilidad de su acción histórica." (I. Vasilachis)

           No pretendemos concluir sobre un asunto que como las representaciones y el imaginario continúa en discusión aunque no en lo que las esencializa, lo cual ha permitido aprovechar los elementos que se tienen como indiscutibles. Está claro, por ejemplo, que son categorías de especial utilidad para el marco teórico de nuestro trabajo el que el imaginario es independiente de las voluntades individuales “para comenzar a funcionar”, pero que necesita de ellas “para materializarse”…; que el imaginario es particularmente útil, como vimos, “para valorar y juzgar las acciones” y, en este sentido, el imaginario es el resultado “de una compleja red de valoraciones que se manifiesta en lo simbólico; es decir, en el lenguaje y los valores” pero es en la práctica social de los individuos donde encuentra concreción; finalmente, que el imaginario se relaciona con la memoria colectiva. (A. Uzín Olleros, versión electrónica) Vale la pena concluir con lo que apunta B. Baczko cuando afirma que “La función unificadora de la memoria colectiva y de sus símbolos se manifiesta notablemente en las relaciones que se establecen entre las generaciones.” En este sentido, debería distinguirse entre la memoria corta y la memoria larga, en donde la corta “se organiza alrededor de una experiencia común, por lo general la de un ‘acontecimiento choque’ –afirma Baczko–, vivido por una clase determinada por la edad durante su juventud y que, por lo tanto, define precisamente a esta clase como una generación.” El establecimiento de la memoria larga es por medio “de todo un mecanismo social de transmisión de símbolos, mitos, rituales, etc., propios de una comunidad definida, que se refiere a un pasado lejano, en particular el de los ‘orígenes’, y lo reactualiza.” (B. Baczko, pp. 186-187). Ambas memorias y la reactualización refieren tanto la estabilidad como el dinamismo de la cultura y por ello de cuanto está contenido en todo imaginario.

           Es evidente entonces que asuntos como la mentalidad (o mentalidades), la imaginación y la fantasía tienen que ver con el imaginario y las representaciones y, evidentemente, con lo que entendemos como cultura, siempre en términos antropológicos. Y es que el imaginario, como depositario de memoria colectiva permite identificar percepciones, tanto las que cada individuo tiene sobre sí mismo como las que los otros tienen sobre él, sean coetáneos o sujetos históricos… Lo mismo puede afirmarse de los eventos y otros componentes o aspectos de la cultura, a los que el ser humano como ser social e histórico está sujeto, puesto que todo Hombre, consciente o inconscientemente se mueve tanto en el plano sincrónico como en el diacrónico… Tomamos aquí sincrónico como proceso o efecto que se desarrolla en correspondencia perfecta temporal con otro proceso o causa o coincidencia de hechos y fenómenos en el tiempo; y diacrónico como fenómenos que ocurren a lo largo del tiempo, en oposición a los sincrónicos y como aquello que es producto del desarrollo o sucesión de hechos a través del tiempo…

           Esto es lo que universaliza las mentalidades hasta convertirlas en una categoría analítica con la que la Antropología y la Historia, principalmente, se han planteado hasta el momento significativas explicaciones –y conclusiones de especial importancia– sobre la naturaleza humana en sociedad. Significativas, decimos, porque en combinación con la psicología social se demuestra con datos provenientes del trabajo de campo, con información sobre el pasado y con datos que proceden del escenario psíquico, que “es por medio del imaginario que se pueden alcanzar las aspiraciones, los miedos y las esperanzas de un pueblo”, según afirma Baczko, quien enriquece sus consideraciones particularizando que en el imaginario “las sociedades [y nosotros añadimos: el individuo] esbozan sus identidades y objetos, detectan sus enemigos [y añadimos: sus amigos] y, aún, organizan su pasado, presente y futuro.” Se trata, considera de Moraes, “de un lugar estratégico en que [se] expresan conflictos sociales y mecanismos de control de la vida colectiva.” Pudiera decirse, concluimos, que como escenario de la mentalidad, el imaginario, “además de factor regulador y estabilizador, también es la facultad que permite que los modos de sociabilidad existentes no sean considerados definitivos y como los únicos posibles, y que pueden ser concebidos otros modelos y otras fórmulas.” (B. Baczko, 1990, p. 54; B. Baczko, 1955, 5:403 y Dênis de Moraes, versión electrónica)

De la imaginación y la fantasía

           Y la imaginación y la fantasía, ¿qué papel juegan en la circunstancia teórico-metodológica de esta investigación? En la literatura que existe hasta el momento sobre estos tópicos, apreciamos –palabras más, palabras menos– coincidencia y claridad en la conceptualización respectiva… En el caso de la imaginación, las cuatro acepciones más conocidas no dejan de imprimir cierta polisemia en la definición… Se dice que imaginación es tanto la facultad del alma que representa las imágenes de las cosas reales o ideales; o la aprensión falsa o juicio de algo que no hay en realidad o no tiene fundamento; o como la facilidad para formar nuevas ideas, nuevos proyectos, etc. o que es la imagen formada por la fantasía (DRAE). En esta última, imaginación y fantasía se hermanan y son presentadas como acciones complementarias. No discerniremos esto, sin embargo, pues hemos preferido incorporar a nuestro marco teórico dos de las tres consideraciones clásicas que sobre la imaginación hacen las Ciencias Sociales: la imaginación como representación y la imaginación como invención…

           En el primer sentido, la imaginación vendría a ser el soporte de la idea, puesto que “repite el acto de la percepción y no la representación directa.” A esto ya nos hemos referido en líneas anteriores. Habría que añadir, que el soporte al que se refiere la aseveración es lo que le proporciona a la idea la consistencia necesaria –por decirlo de alguna manera– para que “se instale” en la conciencia, lo que a su vez explica que “En ausencia de toda sensación externa es la imaginación la que proporciona la ‘materia prima’ del pensamiento.” (L. de la Rosilla Sánchez-Arjona, I:1052-1053) Pero no es un punto que queremos destacar, excepto en la medida de su relación con el discurso antropológico y, en este sentido, habría que recordar que el ser humano es para la antropología una unidad bio-psico-social que siempre se expresa en el plano de lo concreto como la interconexión de sus tres componentes, independientemente de que a veces pareciera que uno predomina sobre los otros…

           En cuanto a la imaginación como invención, suele homologársela con la expresión invención científica, puesto que potencia un extraordinario elenco de recursos manipulables de manera científica… Es en estas aguas en las que navega C. Wright Mills, con una interesante propuesta metodológica en la que la imaginación juega un papel de trascendencia y que denominó imaginación sociológica. Mills la concibe como “una cualidad mental que parece prometer de la manera más dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas en relación con las más amplias realidades sociales”, y explica que “No es meramente una cualidad mental más entre el margen contemporáneo de sensibilidades culturales: es la cualidad cuyo uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas sensibilidades –y de hecho la razón humana misma– llegarán a representar un papel más importante en los asuntos humanos.” (C. Wright Mills, p. 34) Pero quizá el atractivo más conspicuo de esta propuesta sea el propósito del autor de “definir el significado de las ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo.” (p. 37)

           En efecto, algunas disertaciones recientes han enriquecido de manera significativa la imaginación sociológica como categoría. Anne Mesny (1998), por ejemplo, plantea que “las gentes ordinarias han desarrollado una "imaginación sociológica" alimentada de la apropiación rutinaria del conocimiento en ciencias sociales, [y que] esta imaginación sociológica caracteriza por tanto la construcción de identidades personales.” Para Mesny, esta imaginación es definida como “la capacidad de ‘ver lo social en lo individual’, sosteniendo, dice, que “las gentes ordinarias han desarrollado una imaginación sociológica.” (A. Mesny, versión electrónica) Alberto Moncada, por su parte, ha destacado que “De la imaginación sociológica vamos echando mano a medida que maduramos a la vida y, aunque ésta es más sabrosa cuando no la analizamos constantemente, puede resultar desastrosa si prescindimos de ella.” Califica esa imaginación “como el currículo invisible de nuestro aprendizaje vital, una maduración progresiva que nos ayuda a defendernos de los poderes más concluyentes. Porque los poderes y sus apéndices ideológicos tratan no sólo de gobernar la realidad sino, sobre todo, de imponer su interpretación sobre ella.” (A. Moncada, versión electrónica)

           Se trata, en última instancia –y este es un punto especialmente atractivo de la propuesta– de que “el pueblo” ha echado mano de cuanta argumentación ha producido la ciencia, “para entender el mundo”; y un escenario especialmente interesante es todo ese imaginario que reposa, por ejemplo, en los refranes, catalogados, entre otras cosas, como “sabiduría popular”; o en la novela picaresca, o en la “medicina alternativa” que promete el conocimiento de plantas y otros productos naturales, o las mil formas que ha encontrado el común para defenderse de las decisiones de los poderosos y de la miseria y de la inseguridad y de tanta cosa mala, e impuesta, que nos atosiga…

           Y la fantasía…, ¿qué papel puede jugar en este marco teórico? Ha sido definida como esa facultad que tiene el ánimo de reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas, de representar las ideales en forma sensible o de idealizar las reales y también, como grado superior de la imaginación, en cuanto ésta inventa o produce (DRAE). Esto significa, entre otras cosas, que imaginación y fantasía parecen moverse dentro de fronteras un tanto frágiles y quizá sea en este sentido que Ernst Bloch propone que en tanto la imaginación es una suerte de “imaginario alternativo a una coyuntura insatisfactoria”, la fantasía “nos aliena en un conjunto de ‘imágenes exóticas’ en que buscamos compensar una insatisfacción vacante o difusa.” (Cit. por D. de Moraes) Por otro lado, Bloch se refirió en varias ocasiones a conceptos que como creación y utopía juegan espacio especial en su pensamiento, según algunos de sus biógrafos. Interpretando sus apreciaciones, se sabe que para él lo esencial de la creación es el abordaje de lo que aún no nos es familiar o lo es muy poco, refiriéndose a lo que todavía no se ha materializado o que no ha sido claramente percibido por los contemporáneos. Quizá podamos ver aquí una relación metodológica bastante directa con lo que se ha propuesto como imaginación sociológica. Y en cuanto a la utopía, vuelve sobre su concepción sobre la fantasía cuando afirma que aquélla nace de la crisis de la verdad, del desfase entre verdad y realidad, es decir, que ser y verdad no coinciden, y que el ‘objeto utópico’ se manifiesta en imágenes anticipadoras en las que la fantasía es un elemento fundamental, suerte de proceso en el que la utopía sería principio regulador de lo real, de lo otro, órgano metódico para lo nuevo.

¿Existe el diablo?

           Creemos, empero, que faltaría algo a estas consideraciones de carácter teórico y es la pregunta de si existe el diablo…, que así, de sopetón, casi sin previo aviso, me hicieron varias personas cuando les hablaba del presente trabajo. Yo mismo me la hice, tanto a propósito de esta investigación, como hace muchos años, cuando en tiempos de nuestra adolescencia algo que no era Dios nos amenazaba desde las páginas del catecismo… Podría afirmar, inclusive, que a esa edad corresponderían las primeras inquietudes sobre el diablo y el mal, porque una de las primeras ideas que a uno le hacen asociar con el mal es la imagen del diablo.

           Muchas vueltas se le podrían dar a este asunto, tal y como lo hace la cantidad de material que existe hasta el momento… Infinidad de caminos, atajos, vericuetos han sido recorridos y abordados para afirmar que no, para afirmar que sí y, sin embargo, no tenemos testimonios de que realmente exista, lo que daría la razón a quienes piensan lo contrario… Pero no es tan sencillo, como ha sido demostrado, pensar este asunto en esos términos, a no ser que se quiera ignorar la sarta de matices que se deben convocar cuando se habla del diablo, del mal y sus afines…

           Pero comencemos por el principio… Etimológicamente, existir proviene de exsistere, que significa tener una cosa ser real y verdadero, términos estos dos demasiado relativos, ciertamente, según se colige de las disquisiciones que al respecto ha expuesto la filosofía desde sus más tempranas consideraciones. Real, en efecto, refiere aquello que tiene existencia verdadera y efectiva, en tanto que verdadero, en dos de sus acepciones, es aquello que contiene verdad y que es real y efectivo… Pero, ¿qué tanto dice esto? Se acepta, en todo caso, que existir es la acción que ejerce un sujeto de hallarse, de ser, vivir, estar, haber; de encontrarse una cosa en otra…

           Del discurso filosófico, que asume el término existencia, nos parece aprovechable la conclusión a que llega Ferrater Mora, cuando se pregunta “si hay algún significado común en el uso actual del vocablo existencia”, y responde: “Creemos que lo hay: es el que se deriva de concebir la existencia como un modo de ser, que no es nunca dado, pero que tampoco es puesto […]; un modo de ser que constituye su propio ser, que se hace a sí mismo. La existencia es entonces –dice– lo que forja su propia esencia, lo que crea su propia inteligibilidad y hasta la del mundo en la cual se halla sumida.” (J. Ferrater Mora, II:1170) Ese mundo, por supuesto, no es otro que el humano, y que dispone, entre otros mecanismos menos sutiles, si se quiere, de las palabras, que son mecanismos para nombrar las cosas, materiales o no.

           En este sentido, el asunto de la existencia involucra tantas áreas del conocimiento humano como haya que o por conocer, en su pasado y en su presente, de tal manera que explicar la existencia o inexistencia del diablo, se vuelve materia antropológica, sociológica, psicológica, histórica…, pero no en una estructura de compartimientos estancos, sino en la combinación interdisciplinaria de sus especificidades… Pero el punto de partida, necesariamente lo proporciona el discurso psicológico pues es la psique el escenario a donde va a parar todo cuanto elabora el ser humano acerca de sí mismo, de los demás, de sus historias como individuos, de su historia como grupo y como especie, de sus creaciones o cultura tanto del pasado como del presente; de sus deseos, oclusiones, aspiraciones, aciertos, fracasos, sensibilidades, en fin, de las representaciones o imaginario… Toda esta experiencia sociohistórica se verbaliza, en primer lugar, y es lo que socializa a la palabra haciendo del lenguaje el vehículo por excelencia de la cultura… Idea y verbo se vuelven catarata imparable para pensar y decir, traduciendo el flujo a un flujo de sentimientos que revelan sensibilidades que a su vez revelan mentalidades, que terminan, como el imaginario, por supraorganizar y suprafuncionar por sobre el ser humano (valga la redundancia)

           El diablo –y cualquiera de sus encarnaciones–, aun visto en el resumen de este escenario bio-psico-social –especie, mente y sociedad, trinidad profana de las ciencias del Hombre– existe, entonces, porque el ser humano cree que existe…, y existe, inclusive, tanto en el interior como en el exterior del Hombre… En él, porque el mal es parte de la naturaleza humana, según podemos colegirlo de la ya larga experiencia humana, en la que lo que se tiene como malo ha dejado una estela deslumbrante y repetitiva hasta nuestros días…; y fuera del Hombre, porque para espantar al diablo y prevenir sus acciones y protegerse de ellas y curarse de sus influjos, el Hombre tuvo que inventar a Dios, es decir, el bien por excelencia… No otra cosa explica que a pesar de la variedad cultural que ha caracterizado a la humanidad, la manipulación del bien para vencer el mal sea prácticamente universal, presente, por ello, en todas las sociedades humanas, aun por sobre creencias y convicciones individuales o grupales de lo contrario…

           Así, la existencia del diablo se institucionaliza, o luce como tal o, en todo caso, como algo establecido o fundado, con principios o elementos que sustentan su existencia. Podría decirse que el diablo ha creado su propia inteligibilidad y ha forjado, por ello, su propia esencia y la del mundo y circunstancias al que se cree pertenece. Así, el diablo no tiene por qué mirarse, ni considerarse siquiera, como una entidad con significación lógica, que ni tiene ni necesita pues se presenta en el imaginario con fuerza propia, cuyo núcleo inicial fue recargándose con ella desde su nacimiento o, mejor dicho, desde que se comenzó a creer que existía…

           Como parte de las fuerzas metafísicas con las que el humano tuvo que vérselas desde los inicios de la vida social, está el hecho del problema del Hombre en el universo y el dominio de éste, según lo revelan las antiquísimas tradiciones que desde todo el globo terráqueo han llegado hasta nuestros días. Cada tradición y todas juntas dicen algo –sencillo, complejo– acerca de lo religioso en el ser humano. Y no hablemos del tejido que los hombres de todas las épocas han logrado confeccionar con términos, rasgos, elementos, culto, sensibilidades hacia lo desconocido, en tanto que ese tejido explique más cosas inclusive que las explicaciones tenidas por racionales…

           Y la cuestión se enrumba hacia los predios de la institución eclesiástica, y en el primer concilio de Braga –Portugal, 561– la Iglesia Católica toma posición acerca de la existencia del diablo, entre otras razones, para contrarrestar las posturas de los priscilianistas y maniqueístas, quienes creían que el demonio no había sido creado por Dios: “Si alguno dice que el diablo no fue primero un ángel bueno hecho por Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios, sino que dice que emergió de las tinieblas y que no tiene autor alguno de sí, sino que él mismo es el principio y la sustancia del mal, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.” Se iba así contra la postura dualista que ve en Dios el principio del bien y en el diablo “el principio y la sustancia del mal.” Asimismo, “Si alguno cree que el diablo ha hecho en el mundo algunas criaturas y que por su propia autoridad sigue produciendo los truenos, los rayos, las tormentas y las sequías, como dijo Prisciliano, sea anatema”, y también que “Si alguno dice que la creación de la carne toda no es obra de Dios, sino de los ángeles malignos, como dijo Prisciliano, sea anatema.” El cuarto concilio de Letrán (1215) reafirma de manera solemne y precisa: “Porque el diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pecó por sugestión del diablo.” La primera idea había sido ya planteada por el Papa Inocencio III (1198-1216) en la carta Eius exemplo al arzobispo de Tarragona, de 18 de diciembre de 1208 donde dice: “Creemos que el diablo se hizo malo no por naturaleza, sino por albedrío.” (E. Denzinger, versión electrónica) A propósito del albedrío, San Agustín de Hipona (354-430) había escrito que “La muerte de Cristo y Su resurrección han encadenado al demonio. Todo aquel que es mordido por un perro encadenado, no puede culpar a nadie más sino a sí mismo por haberse acercado a él.”[1]

           A lo largo de su historia, la Iglesia Católica no ha hecho sino afirmar su fe en la existencia del diablo como parte nodal de su magisterio… Silverio Zedda sostiene, por ejemplo, que “la tradición viva de la Iglesia es quizá el argumento más fuerte a favor de la doctrina sobre el diablo, los diablos y los ángeles”, que es el contexto en el que trabaja el exegeta bíblico. (J. Navone, versión electrónica). Ambas consideraciones son importantes porque esta institucionalización de la existencia del diablo ha nutrido buena parte de nuestro imaginario judeo-cristiano, proporcionando insumos para la elaboración de nuestras representaciones sobre el mal y el bien… Y es interesante que esta fe de la Iglesia en la existencia del diablo es más pronunciada en el Nuevo Testamento.

           Muchos nombres y otros atributos ofrece la Biblia sobre la encarnación del mal… Abaddón (en hebreo) y Apolión (en griego) o Destrucción (Ap 9, 11), ángel del abismo (Ap 9, 11), ángel de luz (2 Cor 11, 14), malo demonio Asmodeo (Tob 3, 16), Baalzebud, príncipe de los demonios/dios de Acarón (2 Rey 1, 3; Mt 9, 34), Belcebú (Mt 10, 25; 12, 24 y 27; Mr 3, 22; Lc 11, 15, 18 y 19) Belial (Satanás) (2 Cor 6, 15), Demonio (Jdt 9; Hech 10, 38), dios de este mundo (2 Cor 4, 4; Ef 2, 2), Aquel Jefe del reino de los espíritus (Ef 2, 2) tropiezo (Mt 16, 23), no piensas [Satanás] (Mc 8, 33), como un rayo (Lc 10, 18), se disfraza (2 Cor 11, 14), Monstruo, (Ap 12-13), enorme Monstruo (Ap 12, 9) hijo de la aurora (Isa 14), Legión (Lc 8), el Maligno (Mt 13; I Jn 5, 19; I Jn 2, 3 y 5; 2 Jn 5, 19; 2 Tes 3; Ef 6; Ap 13, 1-8), príncipe (Dan 10), príncipe de la potestad del aire (Ef 2), príncipe de este mundo (Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11), Satán (Job 1, 6 y 2, 7); I Cro 21, 1; Zac 3), fuerzas del Engaño (2 Tes 2, 11-12) Satanás (Mt 4, 1-11 y 16; Mc 1, 4 y 8; Jn 13; Lc 10, 11, 13 y 22; Rom 16; 1 Cor 5; 2 Cor 11 y 12; 1 Tim 1; 1 Tes 2; 2 Tes 2, 9; Ap 3, 12 y 20; Job 1 y 2; He 5 y 26), serpiente antigua (Ap 20, 2 y 9), el que está en el mundo (1 Jn 4), adivinador (He 16), de cobardía (2 Tim 1), el acusador (Zac 3; Ap 12), ciego y mudo (Mt 12), de disputa (Stgo 3), el enemigo (Mt 13), de envidia (Fil 1), de error (1 Jn 4), el espíritu que obra en todos los hijos de la incredulidad (Efe 2), el espíritu secular de este mundo (Efe 2), demonio de la muerte (Heb 2, 14), vuestro enemigo (1 Pe 5, 8), como león rugiente (1 Pe 5, 8), de fornicación (Os 4 y 5), homicida (Jn 8), el Inicuo (2 Tes 2), el rebelde, el Rebelde (2 Tes 2, 4), peca en principio (1 Jn 3, 8), espíritu de mentira (2 Rey 22, 21-23), mudo (Lc 11, 14; Mt 9, 33; Mc 9, 17-18), mentiroso y padre de toda mentira (Jn 8, 44; Ap 2, 9; 3, 9), de rivalidad (Fil 2, 3), seductor (1 Tim 4, 2), de venganza (Ez 25, 15), seductor del mundo entero (Ap 12, 9), el tentador (Gén 3; 2 Cor 11, 3; 1 Cor 11, 3; Ap 2, 10; 1 Tim 2, 14; Mt 4, 1-2), enemigo de toda justicia (Ef 4, 27), Diablo o Satanás (Ap 12, 9), asesino de hombres (Jn 8, 44), Diablo (Ap 2, 12 y 20; Mt 4, 13 y 25; He 10, 38 y 13, 10; Jn 6, 8 y 13; Lc 4 y 8; 1 Jn 3; 1 Tim 3; Sab 2, 24; 1 Pe 5; Stgo 4; Heb 2, 14; Ef 4 y 6; 2 Tim 2), serpiente que engaña (Gén 3); descarriador (1 Tim 5, 15), astuto (2 Cor 2, 11), ángeles malos (Mt 24, 41; Lc 11, 18), lobo con piel de oveja (Mt 7, 15), enfermedad (como influjo diabólico) (Lc 13, 16; 2 Cor 12, 7)…[2]

           Los llamados Padres y Doctores de la Iglesia desarrollaron, por supuesto, gruesas líneas para trazar una amplia doctrina sobre el demonio, pero que no trataremos aquí… Destacamos, sí, las convicciones demonológicas que en el período monástico desarrollaron personajes como Evagrio Póntico (Tratado sobre la plegaria; Tratado práctico) y Casiano el Romano (Instituciones cenobíticas; Colaciones espirituales). Tal es la convicción en la existencia del diablo que un número significativo de monjes huían del mundo hacia el desierto –monacato primitivo, 251 (otros: 271) al 530–, para combatir al demonio, como lo hizo Cristo, en su propio terreno… (C. García M., pp. 228-278)

           Póntico y Casiano afirman que los demonios, en efecto, son ángeles caídos, que atacan a los hombres en sus niveles más vulnerables –cuerpo, sentidos, fantasía– pero que la voluntad del ser humano es la mejor arma contra tal ataque… Particularizan su afirmación diciendo que los demonios se sirven para su permanente asedio, sobre todo de los logismoi, es decir, de las pasiones y los pensamientos y, sobre todo, de los impulsos desordenados y persistentes u ocho espíritus malvados: gula –que llama, gastrimargía, literalmente "locura del vientre"–, fornicación o lujuria, avaricia, tristeza, cólera o ira, vanagloria, orgullo o soberbia y acedía, en sus acepciones de pereza, flojedad y tristeza, angustia. (E. Póntico, versión electrónica) En su importante obra para la vida monástica, además, describe las pasiones y cómo luchar contra ellas, dentro de lo que destaca que sin una profunda y sincera humildad no se puede vencer ninguna pasión, y que la perfección y la pureza sólo se alcanzan con la verdadera humildad… A San Juan Escalerista, por otro lado, no se le escapan advertencias como que la risa fuera de ocasión, a veces nace del demonio y en San Jerónimo el catolicismo encuentra especial apoyo por la particular alianza que debe tener el cristiano con el poder salvador de Cristo. Dice el santo, que “Jesús mismo, nuestro jefe, tiene una espada, y avanza siempre delante de nosotros, y vence a los adversarios. Él es nuestro jefe: luchando Él, vencemos nosotros.” (Corpus Christianorum Latinorum, CCL, 78, 63) Y es famosa su frase: “Trabaja en algo, para que el diablo te encuentre siempre ocupado”.

           El siglo XX ha sido particularmente vigilado por varios pontífices, hasta el punto de que algunos no dudan en hablar de un claro “lado oscuro” en dicha centuria que atribuyen “al influjo diabólico”. Pío X, por ejemplo, se plantea la monumental tarea de “instaurarlo todo en Cristo” porque “Nuestro mundo sufre un mal: la lejanía de Dios. Los hombres se han alejado de Dios, han prescindido de Él en el ordenamiento político y social. Todo lo demás son claras consecuencias de esa postura” y parafraseando a San Pablo –2 Tes 2, 3– afirma que “Ya habita en este mundo el hijo de la perdición” (Supremi apostolatus cathedra. 1903, AAS 36, 1903, pp. 131-132)[3] Y Pío XI, en franca condenación al comunismo, afirma: “Por primera vez en la historia, asistimos a una lucha fríamente calculadora y arteramente preparada por el hombre contra todo lo que es divino.” (Divini Redemptoris, 1937, 19-III, p. 22) Pío XII, por su parte, ratificaba en 1950: “Este espíritu del mal pretende separar al hombre de Cristo, el verdadero, el único Salvador, para arrojarlo a la corriente del ateísmo y del materialismo.” (Nous vous adressons, 1950, 3-VI)

           El Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) –concebido por Juan XXIII como "agiornamento" o puesta al día de la Iglesia (renovación de los elementos que necesitaren de ello y una revisión del fondo y la forma de todas sus actividades)– es contundente cuando afirma que la esencia de la obra de la Iglesia es arrancar a los hombres de la servidumbre del error, es decir, del diablo, y recuerda que Cristo tiene poder sobre el demonio (Lumen gentium, 21.11.1964, pp. 17 y 5), amén de que el nuevo rito del bautismo conserva el exorcismo al bautizado, practicado desde antiguo.

           Importante es también la declaración de Pablo VI, cuando en la Audiencia General del 15.11.1972 reafirmó la fe cristiana en la existencia del diablo “o espíritu del mal personal”… Aclaraba el Papa que no hablaba metafóricamente al afirmar que “el mal no es solamente una deficiencia, sino una eficiencia, un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad –decía–. Misteriosa y pavorosa.” Presentaba al diablo como “el enemigo número uno”, como “el tentador por excelencia”, y recordaba que gracias a la Biblia “Sabemos […], que este ser oscuro y perturbador existe de verdad, y que con astucia alevosa sigue obrando”, y que “es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras en la historia humana.”

           Pero Pablo VI fue más allá al precisar –seguramente para referirse a uno de los signos de estos tiempos– que cuantos desdeñan reconocer la existencia del diablo “se salen del cuadro de las enseñanzas bíblicas y eclesiásticas”, y afirma que “Podemos suponer su acción siniestra allí donde la negación de Dios se hace radical, sutil y absurda, donde la mentira se afirma hipócrita y poderosa contra la verdad evidente, donde el amor es extinguido por un egoísmo frío y cruel, donde el nombre de Cristo es impugnado con odio consciente y rebelde, donde el espíritu del evangelio es alterado y desmentido, donde la desesperación se afirma como la última palabra.” El 29 de julio de 1972 Pablo VI pronunciaba una frase que no dejó de conmover al mundo, en general, y al católico, en particular, cuando afirmó: “Se diría que a través de alguna grieta, ha entrado el humo de Satanás en el Templo de Dios… ¿Cómo ha ocurrido todo esto? Ha habido un poder, un poder perverso: el demonio.”

           Juan Pablo II, por su parte, ha exhortado en varias ocasiones a protegerse de la presencia preocupante del mal. En el primer domingo de cuaresma –17.2.1002– se refirió a la vigilancia “para reaccionar con prontitud a todo ataque de la tentación.” Recordaba que el cristiano tiene en la oración, los sacramentos, la penitencia, la meditación de la palabra de Dios, la vigilancia y el ayuno, armas poderosísimas “para afrontar el diario combate contra las sugerencias del mal”… pues “el demonio, príncipe de este mundo, continúa todavía hoy con su acción falaz.”

           Al trasluz de esta urdimbre parecen despejarse dos brillos que nos involucran sensiblemente como cultura: la estructuración y funcionamiento históricos del demonio, construcción que fue creciendo según la dinámica del asentamiento del cristianismo y el hecho de que no podría haber, entonces, una imagen permanente del demonio –que, en definitiva, es una idea–, lo que se traduce en las sensibilidades de cada quien y de cada cultura… De las andanzas del diablo, fisonomías, muestras, rostros, peculiaridades en Venezuela es de lo que trata este ensayo.

De las partes del presente trabajo

           Las circunstancias de carácter teórico en las que hemos enmarcado este trabajo son el resultado de las que como antropólogo y etnohistoriador hemos visto a lo largo de varios años en el oficio acerca de cómo los seres humanos han manipulado y manipulan sus creaciones o culturas… Y en el caso que nos ocupa ahora, las posibilidades que para detectarlo ofrece el bloque de consideraciones que vemos constituido por las representaciones y el imaginario, principalmente, nos parecen escenario idóneo para desplegar este ensayo, de corte etnohistórico, sobre el diablo en Venezuela. De corte etnohistórico, decimos, porque hemos procurado equilibrar principalmente las metodologías antropológica e histórica, sin pretender agotar las enormes posibilidades que ofrece la etnohistoria cuando se trata de reconstruir culturas o alguno de sus aspectos.

           Los resultados los vertemos aquí distribuidos en cuatro partes. Las dos primeras tienen como contornos particulares el tiempo colonial y el republicano, respectivamente, no con el ánimo de historiar al diablo en Venezuela, lineamiento en el que este trabajo estaría incompleto, sino que utilizamos aquellos períodos por los perfiles bastante definidos que “adquiere” y muestra el diablo, como idea traída por España, sembrada y perseguido por ella como aspecto indisoluble de la cristianización… Esto explica porqué no aparece aquí el tiempo prehispánico, en el que por razones obvias no está presente el diablo, aunque sí, por supuesto, el concepto de mal. (R. Strauss)

           En la primera parte referimos los peninos del diablo en nuestra historia y cómo, desde distintos escenarios, fue instalándose en nuestro imaginario… Comienza a manifestarse en las acciones mismas de los conquistadores, que parecieron tan evidentes al fraile Montesinos que intentó espantarlas del Caribe y de aquellas primeras huestes endiabladas… Conquistar y evangelizar, espada y cruz, fueron dos formas de convocar al diablo, porque no hay salvación sin Satanás, sin demonio, sin Lucifer… y no hay conquista de un pueblo por otro, ni imposición de cultura, ni coloniaje, ni el etnocentrismo y sus implicaciones, sin que el mal se revele con sus olores putrefactos. Y algo de diabólico tuvo la duda teológica de si el indio era humano, que será subsanada con la Sublimis Deus o los indios son gente… Y entonces, como tales, debían ser cristianizados, adoctrinados en las nuevas ideas, y la Iglesia Católica echa mano de su menú de prohibiciones para imponer su norte suprimiendo y extirpando cuanto oliera a demonio, que fue todo, menos la mano de obra que espada y cruz explotarían hasta más allá de la saciedad…

           Fue guía indispensable el catecismo y cuanto escrito permitido distrajera del pecado e incitara a la derechura. Había que vigilar, sin embargo, y se prohíben fiestas de albedrío pagano, mientras se exaltan las de corte sagrado, las fiestas de guardar, en tanto que lo reinterpretado por “el otro” echa también a andar en una suerte de paralelismo que parece mantener y recobrar la libertad humana para la creatividad y que la doctrina y la vigilancia eclesiástica califican de libertinaje… Lo que estábamos creando, lo que empezó a surgir como auténtico nuestro americano, fue bautizado de nuevo por la tinta sagrada como cosa del diablo, aunque el demonio no estaba, en realidad, en ninguna parte, pero sí que parecía residir de lo más cómodo en el doble discurso moral de prácticamente todos, que entonces comenzó a convertirse en respuesta para la convivencia y para la conveniencia humana. Lo vemos, por ejemplo, en las Visitas de obispos a su grey, en las que encontraron todo lo prohibido y muy poco de la devoción implantada…

           Otras tensiones atosigan desde temprano los campamentos del coloniaje… Se piensa afuera en cosas distintas a las intenciones y al discurso eclesiásticos; se registran en libros y la vigilancia inquisitorial los convierte en demonios de papel y tinta… El Santo Tribunal encontró entonces demasiados demonios. Y los proscritos –asesinos de Cristo, les recuerdan–, andan por estas partes aumentando sus bienes materiales mientras siguen esperando al Mesías y embochinchan al mundo junto con los masones, y la parte más tosca, su peor parte, la levantisca, la que se viste con atuendo anticlerical y actúa contra el rey, puede manchar y empequeñecer la estirpe peninsular y es tenido Tirano –demonio, por más señas–, execrado al olvido, quizá para esconder atrocidades de otros, y el común, como para no castigarlo tantas veces, trueca al Aguirre en fuego fatuo y parece que lo desglosa en luces de libertad primaria… Y el mar inmenso –que luce pequeño porque sólo las ambiciones ibéricas quieren caber en él– tiembla desde las fauces del pirata, investido de infierno, fumigador de azufre, por lo tanto, pues se sienten con iguales derechos de asediar con sus ganas el Dorado…

           ¿Tal es la angustia, el diablo, que se viven aquí que se trastoca la imagen intercesora de la Virgen María por una María Madre que saca a las almas del infierno? ¿Y si el diablo la engaña y la Virgen lo saca del averno pintado? Quiere la iglesia luchar contra el engaño y manda a que repinten la pintura y la Señora de la Luz se quedó sin infierno, y las almas caídas en la desgracia de las llamas al óleo se quedaron sin madre… Pero como con tantos otros mandatos y prohibiciones de la Iglesia, el común ensordeció ante la gritería de quien infunde miedo, como si el Dios que trajeron fuera malo, y apela a la creatividad con la que afortunadamente la Inquisición y el doble discurso y la hipocresía no pudieron…

           Y al negro esclavo se lo llamó de todo, se le hizo de todo, se le tergiversó la humanidad para tenerlo como cosa; se le condenó sin ambages al infierno del blanco, como si el de la Iglesia no fuera suficiente…; y por la sangre y las llagas que como a Cristo le sacaban, por el carimbo odioso que los ratificaba como cosas movientes, por su naturaleza humana y sus ganas de ser, se aliaron con sus dioses y ancestros –¿apenas recordados?– y pidieron al dios prestado de las profundidades blancas ser como casi todos, libres, y como todos, Hombres, pero se los apellidó mandingas, se les hizo demonios, se los quiso callados y hasta se prefirió que se aliaran con una componenda extrañísima de diablos que bailan ante Dios…

           Finalizamos esta primera parte con los registros que acerca del diablo y afines ofrece fray Juan Antonio Navarrete en su Arca de letras y teatro universal y con la información que acerca del purgatorio recoge en Venezuela Dauxion Lavaisse a principios del siglo XIX de boca de Monseñor el Inquisidor y empedernido jugador… El francés ilustrado le pregunta: “¿No  cree usted, reverendo padre, que a menudo suceda que muchos de vuestros auditores, heridos por lo absurdo de vuestro purgatorio, terminan creyendo que toda la doctrina del cristianismo es solamente una impostura?” Y le llama la atención sobre que cuanto parece enseñarse no es “la moral del evangelio” sino “prácticas exteriores que para la mayoría de los hombres […] consiste la religión”…

           1808-1936 es el marco de la segunda parte, y a pesar de que las guerras por tantos motivos mueven tantos demonios, escogimos del cuadro los que el imaginario que nos puebla como venezolanos ha venido teniendo como diablos. Su paradigma, en los momentos álgidos de la revolución, es Boves, sin duda, independientemente de que haya o no razones para ello, pero ya sabemos cómo funcionan las representaciones y el imaginario… Esa revolución, en sus dos bandos, produjo sus propios diablos, entre otras razones porque la guerra es uno de los mecanismos de expresión del demonio, uno de los escenarios donde mejor se muestra, se revela de manera contundente el demonio, pues la guerra es el diablo, como ya estamos cansados de comprobarlo…

           La evaluación de eventos y personajes como diablos adquiere desde finales del tiempo colonial una dinámica especial… Ha comenzado a emerger un nuevo orden, que cada vez tiene menos del diablo medieval. Lo que va inaugurando la república va desplazando los temores al diablo y abre cauces a ideas ilustradas, nuevas preocupaciones, diferentes problemas vinculados más bien con la formación y el funcionamiento del nuevo orden… Y en esto el diablo, como uno de los elementos ya incrustados en nuestro imaginario, se va volviendo contenido de refranes, de anécdotas, de cuentos, de leyendas; se exhibe prácticamente sin tapujos, sin pena, sin ninguna vergüenza, y se usa para evaluar lo que cada quien ve de malo en cada quien… Podríamos decir que las elaboraciones conceptuales sobre el mal se van haciendo menos patrimonio de la Iglesia y pasa a ser conocimiento del ciudadano en libertad o en su búsqueda…

           Y es que si se mira bien, el diablo jamás se apareció, jamás nadie vio el infierno, ni al diablo, amén de que el pecado siempre era susceptible de ser perdonado. Se los vio, sí, en algunas pinturas coloniales y se los escuchó en sermones y en los confesionarios y en los relatos que inventaba todo el mundo para transgredir sin culpas las normas del catecismo y las exigencias de la Iglesia… El blanco que procura a la negra, y viceversa, inventaron, seguramente, apariciones para que otros no fueran a procurar los goces carnales, quizá conseguidos por amor y a pesar de las normas…; y el negro que para descansar y por necesidad de afecto huía de la hacienda por las noches a picotear en jardines vetados, a recordar a sus dioses y a sus ancestros en rituales de amor, tuvo que inventar diablos que protegieran su osadía…, y así toda una trama de quehaceres prohibidos por quienes menos derecho tenían de prohibir.

           El diablo –¿fue siempre así?– comenzó a tenerse como una fuerza dominable por la razón, lo cual explicaría las libertades que a sabiendas del “poder del diablo colonial”, el Tirano hiciera lo que hizo, y Boves y Antoñanzas y Suazola; y el Diablo Briceño actuara como actuó y en nuestra Barcelona se retara el poder divino del papado y Rafael Diego Mérida hablara como hablaba y se despotricara contra el clero porque el clero, que se volvió engañoso, amenazará a los venezolanos con presencias de diablo e infierno, sólo avistados por el fanatismo religioso, como siempre, en realidad… Boves será demonio para los patriotas, como Bolívar lo será para los realistas; y Briceño lo será para ambos; y aquel brote de galicanismo en oriente será para la Iglesia en Venezuela muestra irrebatible del diablo independentista… Y hasta 1936, y aún ahora, el diablo parece acosado porque todos lo usan para todo, pero ya despojado de los miedos iniciales de cuando se lo trajo… Todo cuanto acontece a los venezolanos que se salga del cuadro de lo considerado bueno –salud, buen gobierno, buenos legisladores, cero guerra, administración, distribución equitativa de la riqueza, Estado útil al ciudadano…–, será considerado malo, cosa de Satanás, cosa del diablo…, siempre desde los intereses, la visión y la sensibilidad según la clase social desde los que se mire y según los intereses que de ello se deriven o se manejen… Una interesante muestra, quizá, de este relativismo es que hasta los nombres de Lucifer y El Diablo se le dan a dos medios de comunicación social.

           La Iglesia Católica, poseedora natural del demonio, tuvo que deshacerle las amarras para que el diablo se llevara al infierno a cuanto bicho y bicha se opusieron y se opusieran al sagrado discurso de sumisión al rey y de ovejas de un Dios que terminó siendo mejor que el Dios manipulado por la cruz y la espada, entre otras cosas porque era capaz de aceptar la libertad, de hacer ciudadanos a los súbditos y de destruir al demonio socarrón, inauténtico y posible con el que la doctrina eclesiástica amenazó durante tanto tiempo… “Al cambiar de alguna manera aquel régimen, fue necesario que cambiase la parte reservada al diablo y, puesto que continúa la mutación, el diablo debe desaparecer. Una religión más tosca, una moral más rigurosa y la ignorancia introdujeron al diablo e hicieron de él el monstruo que hemos visto; una religión más culta, una moral más madura y la ciencia lo despojan poco a poco de las horribles cualidades y del espantoso poder, lo abruman por todas partes, lo echan de la conciencia, de la vida, del mundo.” (A. Graf, p. 259)

           Una religión más culta, una moral más madura y difusión de los resultados de las investigaciones científicas, deben ser, sin duda “materia prima” del nuevo imaginario del ser humano que se relaciona con la tosquedad de la religión que entre nosotros predomina, con los rigores sin explicación satisfactoria de la moral que se nos inculcó, y con la ignorancia, materiales de representaciones e imaginario en vías de superación… La razón ciudadana ha puesto a andar sus intereses y cada vez da más demostraciones del poder que le aguarda… Como colectivo universal, globalizado, hemos entrado, sin duda, en otra etapa de las relaciones con el diablo…, al que, para empezar, ya no se le “teme”, como en aquel momento en que la Iglesia pudo haberse atenido solamente a la propia fuerza de la doctrina evangélica, actitud suficiente para que el Reino de Dios luciera con su luz, pues la bondad, el bien, la luz…, tienen, por definición, sus propios atractivos… Pero no es tan simple el asunto, ciertamente, porque no hay que olvidar el rol que en las cosas de la cultura juega la naturaleza humana, creando cuentos de horror, encuentros con el rabudo, cachudo, azufroso, el del imaginario medieval en despedida… Pero hoy andamos buscando ángeles y conmocionando las entrañas y los sentimientos de todos maltratando de nuevo a Jesucristo, no sabemos si para vendernos el paraíso, el premio, el cielo…

           En la tercera parte ­–otros escenarios diablogenésicos­– el diablo es más versión popular, más expresión de aquella imaginación sociológica que esbozamos en lo que denominamos marco teórico… Una lluvia –una cascada, más bien– de relatos, oraciones, fórmulas, filtros, preparados y escenarios de todo tipo, provenientes de diferentes fuentes, han sido convocados para que el lector se pasee por cuanta muestra parece haber dado el demonio en Venezuela, incluidas las que arrojaron en su momento las fantasías que fueron a parar como pecado en la mentalidad del Santo Tribunal de la Inquisición… El asunto, por supuesto, es más rico de lo que aquí lo presentamos…, lo que revela, por un lado, que sobre un mismo asunto hay, y las encontramos, varias versiones –locales, regionales–; y por el otro, es obvio que un pueblo que a fin de cuentas no anduvo de pipí cogido –como se dice en México– con la Iglesia, tuvo más libertad para imaginar y crear cuantas fantasías le viniera en gana, con lo que le suministraba, entre otras experiencias, la misma institución y su doctrina y, sumado a ello, el clásico proceso generalizado de intercambio y transformación culturales. Uno de los resultados de las reinterpretaciones a que esto dio lugar es lo que se ofrece en esta parte del trabajo. Porque el diablo se fue haciendo mito y leyendas y memoria para explicar sobresaltos, angustias, trapisondas, escapadas, placeres, escondrijos de algo apetecible, fracturas de las normas, transgresiones, doctrina apenas, o no, entendida y un etcétera que podría ser larguísimo… Algo de todo esto comenzó por ser, seguramente, anécdota, invento personal, pero lo que se creó fue, quizá, tan útil, que el común, por referirnos sólo a uno de los actores, no tuvo mayores problemas para incorporarlos al imaginario y hoy nos acompañan aún, quizá sin la intención explicativa que tuvieron, pero sí como contenidos que siempre llamarán la atención al ser humano…, y más si los miramos también como expresiones de sensibilidades individuales y colectivas…

           En cuanto a la cuarta parte –El diablo en el discurso literario- lo que quizá resulte más novedoso es la vinculación entre discurso literario e imaginación sociológica… Así, partiendo de la apropiación que el común hace de los postulados del conocimiento y de la reinterpretación de la que lo hace objeto, estamos de acuerdo con Wright Mills en que los novelistas poseen aquel tipo de imaginación pues sus disertaciones encarnan “las definiciones más difundidas de la realidad humana”… Las distintas sensibilidades de cualquier sociedad suelen ser captadas, en efecto, por los literatos, de una manera especial. Especial, sin duda, porque se trata de producciones del entendimiento humano que se hacen con la palabra, ese hermoso e imprescindible instrumento de expresión con el que el Hombre ha sustentado desde el principio su capacidad para la vida social… Andamos por predios de la semiótica, ciertamente, que Ferdinand de Saussure planteaba “como disciplina general que estudiaría los signos en la vida social, y que abarcaría la lingüística, porque el lenguaje, para él, era el más complejo de los sistemas de signos.” (O. Castro García y C. Posada Giraldo, p. 145) Para la semiótica, dirá en 1974 Cesare Segre, “todo comportamiento humano comunica y es, por tanto, significativo.” (O. Castro García y C. Posada Giraldo, p. 145) Esto querría decir, entre otras cosas, que leer es decodificar un texto, recrear sus significados, proceso y dinámica en los que “El texto se plantea como un acto comunicativo entre el autor como productor y el lector como decodificador del mismo.” Es decir, que un texto no tiene un único significado, entre otras razones, porque se mutilarían intenciones, creatividad, imaginación, fantasía, un prometedor cuadro de certezas, comentarios, preguntas…, o, lo que Roland Barthes ha llamado “lo plural del texto” (O. Castro García y C. Posada Giraldo, p. 147) Esta convicción nos ha guiado para seleccionar algunos cuentos, novelas, refranes de nuestra literatura, que no agotan, como es fácil demostrarlo, la cantidad de guiños y “muestras del diablo” –para usar la atinada expresión de Pedro Gómez Valderrama– que quedarían por cosechar en nuestro sembradío literario.

           Iniciamos el recorrido en nuestro tiempo colonial, con textos que van desde 1561 hasta 1806; comentamos el corrido de Gil Parpacén sobre Guardajumo, el personaje que vivió entre 1780-1802 y seguimos con Zárate –cuya acción se ubica hacia 1825–, con Peonía, Peregrina, En este país…, Doña Bárbara, Cantaclaro, Canaima, Pobre Negro, Cubagua, Cumboto, Mene, prefiriendo más una inspiración temática que una ubicación cronológica. El mismo criterio hemos seguido para estructurar el aparte Breves reseñas de otras piezas de nuestra literatura, en el que destacamos a Salvador Garmendia y el libro La tentación de la carne, de E. Hernández D’Jesús; a Ednodio Quintero (El combate), Israel Centeno (El rabo del diablo y otros cuentos), Adriano González León/Daniel González (Asfalto-Infierno y otros relatos), Eduardo Liendo (Los platos del diablo), Román Chalbaud (Caín adolescente) y  mencionamos autores como David Alizo (Esta vida de diablo), A. Armas Alfonso (Los lamederos del diablo), Ricardo Acosta (El asfalto de los infiernos), Arturo Croce (Los Diablos Danzantes), Enrique Castellanos (El infierno y el hombre) e Isaac Chocrón (El quinto infierno).

           Más apegado, si se quiere, a lo doctrinario cristiano, pero con ese toque pícaro, ingenioso, filosófico… tomamos algunas composiciones de Luis Mariano Rivera (Juana Francisca, Mi Comai Juana María, La Guácara, La puerca‘e ‘Ña Juana), Carlos Rojas (décimas), Francisco Tamayo y una reseña de Nicanor Bolet Peraza a una obra de teatro (del Maderero, 1894), para continuar con algunos relatos que van desde 1837 hasta 1910… Fermín Toro (Un romántico), Arístides Rojas (El cují de ‘Ño Casquero), N. Bolet Peraza (El misacantano), Eduardo Blanco (El número 111. Aventuras de una noche de ópera), Julio Calcaño (La leyenda del monje), Eugenio Méndez y Mendoza (Divina comedia), Pedro Emilio Coll (Opoponax), L. M. Urbaneja Achelpohl (Flor de las selvas), Manuel Díaz Rodríguez (Cuento negro), Carlos Pérez García (El hombre de la máscara trágica), Enrique Soublette (La heroína), Ernesto Luis Rodríguez (El alma de Pica-Pica y Romance a la rezandera) y Luis Arturo Domínguez (El polo y sus variedades) Destacamos de seguidas la porfía Florentino y el Diablo –Alberto Arvelo Torrealba–, para seguir con El diablo de refrán en refrán y terminar con el aparte De los nombres del diablo en Venezuela.

De las fuentes

           No es difícil suponer que una investigación como la que nos propusimos necesite sustentarse –en una gradiente de importancia ciertamente variable–, en un número de fuentes que puede parecer inusitado. De allí la cantidad de cuartillas para reportarlas… Fuentes de todo tipo, por lo demás, y cuya distribución final hemos preferido hacer según las partes y subpartes en que hemos dividido este trabajo.

*****

           He reservado las líneas finales de esta Introducción para destacar mi agradecimiento a quienes me acompañaron en este trabajo… Al igual que para el Diccionario de Cultura Popular (Caracas, Fundación Bigott, 1999, 2 v.) logré reunir para El Diablo un equipo de universitarios, casi todos de Historia, que asumieron con especial interés mis requerimientos para abordar la temática tan particular de esta investigación. En la mayoría de los casos, la curiosidad y las ganas por ir más allá de los lineamientos que les diera, adornaron de manera silenciosa en fichaje de datos, la localización de algunos documentos, libros, artículos y otras fuentes para buscar una palabra, una fecha “un dato”… Por todo esto y algo más quiero agradecer de manera especial a Roiman Guzmán A., Julio C. González B., Miguel F. Dorta V., Carlos A. Marín M., Rosanna Álvarez, Consuelo Andara y Thalía Ruiz. Agradezco, asimismo, a Simón A. Sánchez R., Ángel R. Almarza V., Yorgy A. Pérez S., Carlos García y Steward Millán. También agradezco a Luis Ramos D., Carlos Granados, Marisela López y Daniel Terán, esos pequeños aportes que me fueron tan útiles… Imposible terminar estas líneas sin que agradezca a mis colegas Pedro Calzadilla P., por prestarme su paciencia para escuchar en varias ocasiones mis consultas; a Luis Pellicer, por comprometerme con el diablo como representación social del mal, según lo escribiuera en el 2000 en un artículo; a José Luis Bifano M., porque delante de él nacio El diablo, el mismo día que me ayudó a entregar a Fundación Bigott el Diccionario y a Francisco Javier Pérez, por avalar con justificaciones lingüísticas las palabras que tuve que inventar para nombrar algunas cosas… Y finalmente, agradezco a Dios, por ser mi amigo, y al diablo por no serlo…

           Bibliografía de la Introducción

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Contenido

I. 1498-1808

Los rostros del maligno o cuando el Diablo tuvo forma de Dios

Los sermones de Fray Antonio de Montesinos o cómo se intenta atemorizar al Diablo

La Bula Sublimis Deus o los indios son gentes

Suprimir, extirpar, prohibir…, imponer

Catecismos

El Tirano Aguirre

Prohibición de fiestas…

La imagen de Nuestra Señora de la Luz y otras iconografías

Piratas o demonios

¿Diablos de papel y tinta?

Judíos

Masones

Los negros son el Diablo

Mandinga

Mandinga en la tradición venezolana

Caplán

Diablos que bailan ante Dios

Diablos en un Arca de Letras

Monseñor el Inquisidor, empedernido jugador, habla del purgatorio

II. 1808-1936

Boves

El Diablo Briceño

Galicanismo en Barcelona

Rafael Diego Mérida, un hombre de lengua infernal

Después de 1820

Máquinas y bombas infernales

El Diablo y Lucifer

III. Otros escenarios diablogenésicos

Brujas, brujos y embrujamientos: diablos que vio la Inquisición

La Cachete, una bruja de armas tomar

Ana Rodríguez de Villena, vuela

Juan Castillo, adivino

Luis Méndez, un adivino que amedrenta

Juan Díaz, curar con yerbas es natural…

Graciano García adivinaba el sexo del feto

Antonio Méndez Arara, invocaba al demonio

María de Lujo

Domingo Congo: los doctores son mis enemigos

Francisca Horijuela víctima de la melancolía

Los brujos de Humocaro Bajo

El caso de la zamba Sebastiana

Francisco, el Santo Cristo de Quíbor

Baile de las brujas

Cazador, curandero y tumbador de brujas

Las formas de curar de Miguelote

El cigarrón del diablo

Autoembrujo en Capiricual

Serpientes del diablo en Birongo

Tororoima, el genio de Catuaro

La pavita y las brujas en Caracas

Entre una tijera, una sortija y malas yerbas

Pactos con Satanás y cosas semejantes

Preparados mágicos

Oraciones y otras fórmulas orales vinculadas con el diablo

Leyendas y creencias relacionadas con el diablo en Venezuela

El diablo entre Clarines y Píritu

Dos enanos gigantescos

El “Familiar”

La mula, una diabla curiosa

Santa María de la Cabeza y los poseídos por el demonio

Coromoto y la serpiente

Demonio violador

El oficial mentiroso que hizo hablar a la Virgen

El desliz casi diabólico de la madre cantarina

Como si el diablo regresara de un baile

La ambición es cosa del diablo

Diablos y monjas en Santa Rosalía

El diablo bodeguero…

El día que el diablo se acabó

El diablo sin uno de los suyos

Venancio, el muchacho no bautizado

Hasta en un perro puede meterse el diablo

Los diablillos obreros

El joven que alimentó el fuego del infierno

La riqueza fácil es riqueza maldita

La Misa de los Gavilanes

El diablo acompañante

Diablo y embarrialado

El diablo Belcebú de visita en Puerto Santo…

Un perro y un becerro endemoniados

Un caballo funesto

El diablo conductor de carreta

¿Las diablas más famosas?

La Sayona

La Dientona

La Chigüira

La Llorona

Un demonio al que nada sagrado ahuyentaba

Luces demoníacas… e inteligentes

Humanos que se transforman en animales

María Lionza

Leyendas de la época de la emancipación

La tentación de los juegos de azar

El espectro de Parauta

Un espíritu que no es del demonio

Tamanaco se enfrenta con tres diablos

Veintitrés caciques en los palos del diablo

Diablo por mezquino

El diablo, un caballero negro

De asesino a Ánima Bendita

¿El Ánima Sola es el diablo?

Un diablo personal

Un espanto con hambre

El diablo es un salvaje

Un diablo de un solo ojo

El diablo silba

La piedra que era diablo

Un esqueleto infante

¿Un diablo silencioso?

Duendes

Cabruncos

La Calle del Diablo, en Maracaibo

Otro “diablo” suelto

El diablo de Carora

El Diablo de Cumaná, una leyenda viva

IV. El diablo en el discurso literario

Hasta 1806

Siglo XIX hasta nuestros días

Breves reseñas de otras piezas de nuestra literatura

Florentino y el Diablo

El diablo de refrán en refrán

De los nombres del diablo en Venezuela

Notas

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[1] En sus sermones sobre el Evangelio de San Mateo… San Agustín trata en diversas ocasiones sobre el demonio, su naturaleza y su modo de tentar, principalmente en De civitate Dei, contra los gentiles adoradores de los demonios, en su Líber contra maniqueos, quienes afirmaban la malicia substantiva de Satanás y en De Libero Arbitrio, importante tratado sobre la naturaleza del mal.

[2] Hemos confeccionado esta lista con base en la Biblia (AT y NT), información de algunas páginas electrónicas y el libro de José Luján, Concordancias del Nuevo Testamento. Barcelona, Biblioteca Herder (Sección de Sagrada Escritura, vol. 15), 1982.

[3] Otros documentos relacionados con los signos modernistas son: Lamentabili sine exitu (decreto del Santo Oficio sobre los errores del modernismo, aprobado por el Papa, 3.11.1907) y Pascendi dominici gregis, encíclica sobre las doctrinas de los modernistas (8.8.1907)