Algunas consideraciones antropológicas sobre la familia a la luz del relativismo cultural, por Rafael Antonio Strauss K.©

Algunas consideraciones antropológicas sobre la familia a la luz del relativismo cultural, por Rafael A. Strauss K.© Conferencia solicitada por sus directivos y que dicté en el Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación, con motivo de la apertura del año académico 1993-1994, el 4 de octubre de 1993. Publicada en Anthropos, Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación, ISSFE, Año XIV, Nº 2-1993, Librería Editorial Salesiana, Caracas-Los Teques, pp. 99-106.

A estas alturas de un siglo a punto de concluir pareciera como si una conferencia sobre la familia fuese uno de esos temas repetitivos y con escasas posibilidades de obtener consideraciones que no hayan sido ya expuestas. En pocas palabras: pareciera ser un tema sin ninguna trascendencia. Pensamos, sin embargo, que nunca estará de más revisar una institución fundamental para toda sociedad cualquiera sea o haya sido su organización social y su organización política; cualquiera sea o haya sido su cultura.

En este sentido, lo primero que podríamos decir de esta conferencia, es que su contenido hemos querido enmarcarlo dentro de lo que entendemos como antropológico. Por razones del tiempo disponible en esta ocasión, no es posible una revisión exhaustiva de dicha institución en las sociedades del pasado y en las del presente. Sin embargo, parece útil ofrecer una breve historia de la familia, principalmente en lo que a occidente se refiere.

Ya desde el siglo XVIII es estudiada como institución social, particularmente a través de intentos por trazar su evolución histórica. Es Bachofen, en 1861, quien en su obra El derecho materno[1], se adentra en interesantes consideraciones que precisan una fase inicial de promiscuidad, en un régimen familiar basado en la autoridad materna y vinculado con un modo de vida que se caracteriza por la actividad agrícola. A este régimen matrilineal seguiría uno de tipo patrilineal, apoyado en el modo de vida pastoril.

Estas ideas del suizo Bachofen son enriquecidas por el norteamericano Lewis Morgan, quien en 1877 edita su obra La sociedad antigua[2], en la que distingue seis estadios por los que habría transitado la institución familia: uno inicial y, como en el caso de Bachofen, supuesto, que sería de promiscuidad; uno segundo o de la familia consanguínea, en el que se habría prohibido la unión sexual entre padres e hijos. En el tercer estadio o de la familia punalúa, dos grupos de hermanos y hermanas, no emparentados, se unían de manera promiscua. Un cuarto momento estaría caracterizado por la familia sindiásmica matriarcal y sería el inicio del matrimonio individual, aun cuando el perfil predominante es el poligámico. Al quinto estadio correspondería la familia sindiásmica patriarcal y al sexto, la moderna familia monógama occidental.

Esta propuesta de Morgan tuvo amplia difusión, particularmente en manos de Carlos Marx y Federico Engels quienes la adoptaron para considerarla dentro de la teoría general del materialismo histórico[3]. Sin embargo, la propuesta de Morgan ha sido progresivamente rechazada, entre otras razones, por la dificultad de comprobar los estadios que  propone[4] y por el carácter unilineal que la sustenta. A estas alturas de nuestros conocimientos sobre el hombre, sabemos que en su desarrollo ni la humanidad, ni la sociedad, ni la cultura se han movido en una sola línea.

Propuestas antropológicas más modernas prefieren vincular a la familia con los tipos de culturas conocidos y establecidos hasta el momento. En este sentido, se ha planteado una relación entre la familia y las fuentes de subsistencia de que dispuso o dispone el grupo de que se trate, destacando la idea general de un varón dedicado, primero, a labores de recolección y, posteriormente, a la caza, la pesca y el pastoreo; en cuanto a la mujer, se la vincula con la recolección y luego con la agricultura.

Algunas particularidades de la familia, entonces, podrían establecerse señalando que en las primeras sociedades humanas varón y hembra son iguales por no existir una significativa diferenciación en las labores de subsistencia; el matrimonio es monogámico y las relaciones extramatrimoniales no son características. En las culturas totémicas de cazadores superiores, la estirpe es colocada por encima de la familia pues se requiere de un importante culto de reconocimiento al tótem y de una vida en común de niños y jóvenes en casas especiales, en tanto que la condición de la mujer es de subordinación. En las sociedades agrícolas la mujer recobra, por así decirlo, su importancia social; la estirpe es desplazada por la familia y la filiación se establece por vía matriarcal. El jefe de la familia no es el padre biológico de la prole sino el hermano de la madre; desaparecen la importancia del culto totémico y hasta las ceremonias de iniciación masculina y se produce una especie de asociación de los varones contra el predominio femenino.

En las sociedades de condición pastoril la familia es patriarcal. La mujer está sujeta a su entorno masculino. De esta estructura pastoril nómada derivaron importantes núcleos humanos como los arios, los semitas y los mongoles y en ellos la posición del padre es predominante. La poligamia continúa presente, la mujer sigue estando subordinada y se implanta la costumbre del repudio de la esposa por el esposo. Esta etapa, de hecho, combinaría costumbres anteriores con las nuevas, y se toma en cuenta el papel de los orígenes totémicos, la residencia familiar y las líneas de parentesco materno y paterno, produciéndose, entonces, complicadas redes y reglas matrimoniales.

Esta propuesta, que sigue a la de Morgan, no ha escapado tampoco a serias críticas, que han revelado la existencia, en el fondo, de una evolución unilineal, a la que se habría agregado un criterio moral que hace suyas las normas de inspiración cristiana idealmente vigentes en la moderna sociedad occidental.

Otras apreciaciones sobre la familia, también de interés, las encontramos en Adam Ferguson quien alude a los cambios fundamentales tanto en la familia como en las relaciones de parentesco, una vez que las llamadas sociedades primitivas transitan hacia sistemas sociales organizados en Estado. Esto era en 1767[5]. En 1771 el escosés John Millar da importancia a las funciones económicas y educacionales de la familia, vinculándolas con las relaciones de carácter sexual, formas de matrimonio y de los sistemas políticos[6]. H. S. Maine, refiriéndose a la sociedad primitiva, sugería en 1875 que el parentesco era básico en la organización de las primeras sociedades y expresaba que "la unidad de una sociedad antigua es la familia; la de una sociedad moderna, el individuo"[7]. A principios del presente siglo, B. Malinowski, cuyo primer trabajo publicado se refiere a la familia en Australia, defiende la idea de E. Westermarck de la universalidad de la familia nuclear, entendiéndola y difiniéndola "por sus funciones sociales"[8]. Boas, Beattie, Murdock, Radcliffe-Brown, Spencer, Steward, entre otros clásicos, también consideraron antropológicamente la familia y/o algunos aspectos de esta institución, relacionándola con el poder, el incesto, la propiedad, y con los sistemas y terminología del parentesco[9].

La familia, hoy

La familia que corresponde a nuestro entorno de occidente está compuesta por una pareja de varón y hembra y su prole. Padre y madre lucen ejerciendo la misma autoridad y en la medida en que la mujer se acerca más a la igualdad, la poligamia tiende cada vez más a ser repudiada. Otros elementos no menos importantes son el decrecimiento del papel de la familia en el ciclo productivo y en la educación de la prole. Esta situación ha debilitado los vínculos entre los miembros de la familia de nuestros días, amen del aumento significativo de las separaciones de los esposos, quienes terminan por constituir otras familias. El divorcio, bastante frecuente en el siglo XIX, se generaliza en el siglo XX, lo que se ve aupado y, en cierta forma, avalado, por la sanción cada vez más debilitada a la separación de los cónyuges.

Esta situación, sin embargo, no presagia la desaparición de la familia y, en este sentido, consideramos esencial la aseveración de la antropología cultural de que "Las sociedades humanas no pueden sobrevivir sin algún género de institución familiar"[10], entendiendo por familia a un grupo de personas emparentadas entre sí que viven juntas bajo la autoridad de una de ellas. Es por ello que se acepta a la familia como una institución que se ha presentado y se presenta como una constante en todas las sociedades humanas, independientemente de las formas que adopte dicha institución. El que la familia sea monógama o polígama depende, evidentemente, de la sociedad de que se trate. En este punto, la institución de la familia, como todas las otras que conforman lo que en antropología se conoce como universales o aspectos de la cultura, estaría íntimamente vinculada con dos puntos de especial importancia cuando de análisis y comprensión antropológica se trata: el relativismo cultural y el problema del cambio en la cultura.

Familia y relativismo cultural

En el relativismo cultural se involucra la idea del juicio que se hace de otra cultura con los parámetros de la nuestra. Este principio se apoya en una vasta acumulación de datos que ha permitido penetrar en los sistemas de valores que sirven de base a sociedades de costumbres diversas[11]. Es aquí, entonces, donde se ubicaría un problema trascendental en lo que se refiere al cambio en las culturas, particularmente al cambio que se produce, no por la dinámica natural tanto de la propia sociedad como de una cultura en particular, sino también por la imposición de otros rasgos y complejos culturales.

Por definición, todo proceso de imposición irrespeta las características de la sociedad receptora, transformando entonces su esencia misma. Se producen, así, procesos de deculturación y, en general, de transculturación[12]. Es claro, por ejemplo, el caso de las sociedades indígenas de América para el momento que hemos llamado del contacto mútuo con lo nuevo, así como también las diferentes situaciones de cambio que se produjeron y producen a raíz de procesos colonizadores protagonizados por países imperialistas.

La lengua, la religión, ciertas formas de la organización social y de la organización política, así como ciertas concepciones de la estructuración y funcionamiento de la familia y otros rasgos y complejos culturales de las sociedades objeto de la imposición, sucumben ante ella. Este proceso también se visualiza de manera clara en el caso de la familia indígena prehispánica de América, predominantemente poligámica, y que por la moral religiosa que se implanta por vía de la cristianización, va reduciéndose a monogámica, porque es lo que dicta y pauta el precepto doctrinario. La imposición de nuevas formas culturales y, dentro de ellas, las referidas a la organización y funcionamiento de la familia, ha continuado en nuestras comunidades indígenas y en muchas otras del resto del continente americano, sobre todo en aquellos países donde los aportes antropológicos de la teoría y la práctica del relativismo cultural no se han hecho sentir.

En la medida en que avanza la cristianización de las sociedades indígenas americanas colonizadas, y de las sociedades traídas desde el Africa, la poligamia se convierte en delito, trastocándose así la esencia de una importante institución social como lo es la familia.

Importante institución, decimos, no sólo por la trascendencia que en sí misma conlleva la familia, sino porque en su forma poligámica también es una estructura de unión, de parentesco y de gobierno perfectamente adaptada a la realidad de las sociedades que la utilizaron y utilizan. La poligamia es uno de los productos del desarrollo propio de las sociedades o culturas que la detentan, en tanto que la monogamia fue -y es- un elemento intrusivo cuya penetración contribuyó a dar al traste con la evolución natural de aquellas sociedades.

Extrapolando el problema a nuestros días, encontramos la ambivalencia de una poligamia no aceptada pero permitida, situación que en muchos países llega a connotar posición de prestigio. Esto se vincula, por ejemplo, con el machismo y, más sutilmente, con la idea de tener lo que hemos llamado una "prole de reserva" con la que principalmente el hombre cuenta para asegurar las inconveniencias de una vejez socialmente desasistida. Las instancias religiosas, tradicionalmente ductoras de la moral de la sociedad moderna, lucen débiles para controlar esta situación que, por otro lado, no tendría por que ser controlada.

Esta aseveración nos lleva a otra idea esencial para entender antropológicamente la institución familia: se trata de su vinculación con el matrimonio. Su función primordial es la procreación; el apareamiento que para la preservación de la especie debe producirse en cualquier sociedad. Es tal el papel de esta función que en muchas sociedades, un casamiento no se considera concluido hasta que la hembra ha dado a luz una criatura; "porque pocas sociedades olvidan el hecho de que la función primera del matrimonio es la procreación."[13]. Aquí, el matrimonio supone estabilidad y sería sinónimo de permanencia de la familia, cualquiera sea la forma que por tradición adopte esta institución.

Para efectos del escenario occidental esta idea es clara y en las sagradas escrituras aparece como una suerte de plan  diseñado doctrinariamente. Heredamos, por ejemplo, lo que San Pablo ha escrito: "quiero que sepáis -dice- que la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón, y la cabeza de Cristo, Dios". Con mayor precisión San Pablo escribe que "Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer"[14]. El Concilio de Trento,  en su sesión del 11 de noviembre de 1563, establecía el matrimonio como uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo "y no una invención humana en el seno de la Iglesia", además de prohibir "a los cristianos, por ley de Dios, tener varias esposas a la vez"[15]

  Estas y otras pautas apenas son modificadas por otros concilios, reuniones conciliares provinciales, sínodos y contenidos doctrinarios. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por ejemplo, se refiere ampliamente a la espiritualidad del matrimonio, "concebido como una realización del amor comunitario, amor que se orienta a la perpetuación de la humanidad". Sin embargo, este mismo Concilio evitó zanjar "precipitadamente las cuestiones que plantea la situación angustiosa de los cristianos de hoy, acosados por las exigencias de la moral tradicional y por la coyuntura sociológica que hace a menudo heroica su observancia"[16], lo que hace ya treinta años significó para la Iglesia de Roma un problema totalmente nuevo, y que hoy luce más agudizado.

Esta situación arrima a la familia a contextos en los que el relativismo cultural continúa siendo principio esencial a ser tomado en cuenta. La agudización a la que se alude en líneas anteriores tiende a hacerse más notoria, por lo menos a niveles doctrinarios dentro de la misma Iglesia Católica Romana, con la más reciente encíclica Veritas splendor, documento en el que pareciera dejarse de lado las consideraciones antropológicas del mencionado relativismo y la orientación y significado del cambio cultural[17].

Podríamos decir, para finalizar, que la revisión de cualquier institución a la luz de sus cambios siempre es útil para visualizar tanto su esencia como la idea de que a pesar de la dinámica propia de toda cultura sus instituciones básicas en el fondo no cambian. Es ley que las culturas cambian; que de tiempo en tiempo se efectúan alteraciones en la forma de toda institución y la familia, por supuesto, no es una excepción; "pero cualquiera sea la forma que pueda adoptar, tiene que seguir cumpliendo sus funciones de procreación y educativas"[18]  

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[1] J. J. Bachofen, Das mutterrecht. Benno Schwave. Basilea, 1861.

[2] L. H. Morgan, Ancient society. Holt. New York, 1877. En español, La sociedad primitiva. Ayuso. Madrid, 1975. 

[3] Véase, principalmente, C. Marx y F. Engels, Ideología alemana. Grijalbo. Barcelona [España], 1965. De F. Engels, véase "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado", en: Obras escogidas. Akal. Madrid, 1975, tomo II, pp. 177-345.

[4] Véase, R. Lowie, La sociedad primitiva. Amorrortu. Buenos Aires, 1972.

[5] A. Fergusson, Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1974.

[6] J. Millar, Observations concerning the distinctions of ranks in society. J. Murray. London, 1771.

[7] H. S. Maine, Villages communities in the East and West. J. Murray. London, 1887. La cita está en M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI España Editores S.A. Madrid, 1985, p. 166.

[8] Puede verse B. Malinowski, a) The family among the australian aborigines: a sociological study. University of London Press. London, 1913, y b) Los argonautas del Pacífico occidental. Península. Barcelona [España], 1973; y de E. Westermack, The history of the human marriage. Macmillan. New York, 1894.

[9] J. H. M. Beattie, "Reply to Schneider". En: Man, Nº 108. 1965. F. Boas, Race, language and culture. Macmillan. New York, 1948. G. Murdock, Social structure. Macmillan. New York, 1949. A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en las sociedades primitivas. Península. Barcelona [España], 1968. J. Steward, "The economic and social basis of primitive bands". En: Essays in anthropology presented to A. L. Kroeber, compilados por L. Lowie. University of California Press. Berkeley, 1936.

[10] M. J. Herskovits, El hombre y sus obras. La ciencia de la antropología cultural. Fondo de Cultura Económica. México, 1968, p. 327.

[11] M. J. Herskovits, Obra citada, p. 77.

[12] Sobre estos procesos la literatura antropológica es abundante. Un trabajo que los ejemplifica de manera clara y amena es el de G. M. Foster, Cultura y conquista. La herencia española de América. Universidad Veracruzana. Xalapa [México], 1962. Otro no menos importante, e igualmente ameno, es el de Ch. Gibson, Los aztecas bajo el dominio español, 1519-1810. Siglo XXI Editores. México, 1964.

[13] M. J. Herskovits, Obra citada, p. 327.

[14] Epístola I a los Corintios, II:3 y 7

[15] L. Cristiani, Trento. En: Historia de la Iglesia, vol. XIX:280-281. Edicep. Valencia [España], 1976.

[16] Historia de la Iglesia, v. XXVIII:538, ya citado.

[17] Que sepamos, aún no tenemos en Venezuela la literatura que seguramente se ha producido ya en torno a esta polémica. Son interesantes, por ejemplo, los dos reportajes de Aliana González, "¿Y quién decide qué es pecado?", I y II, en El Nacional, Caracas, 15 y 16 de octubre de 1993, Cuerpo C.

[18] M. J. Herskovits, Obra citada, p. 327.

Strauss, Rafael A. "Algunas consideraciones Antropológicas sobre la familia a la luz del relativismo cultural". En: Anthropos. Venezuela, Caracas. Ed. Salesiana. 2-1993. Pág 57. Así citado en la “La participación de la mujer y la conformación de grupos de trabajo femeninos en programas sociales olavarrieneses”, comunicación presentada por Marina Estayno y Patricia Sánchez, Alumnas de la Carrera de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales (UNCPBA) San Martín 3060. Tel. Fax 0284-29648. C.P. 7400. Olavarria, en el V Congreso Argentino de Antropología Social Lo Local y Lo Global, la Antropología Social en un mundo en Transición, La Plata, Argentina, 29 de julio al 1 de 1997. Comisión de Trabajo: Antropología, Género y Edad. http://www.arqueologia.com.ar/congresos/contenido/laplata/LP1/9.htm

Policulturismo (e identidad regional) en Venezuela, por Rafael Antonio Strauss K.©

Policulturismo (e identidad regional) en Venezuela, por Rafael A. Strauss K. Se publicó en Revista Encuentros, Asociación Cultural Humboldt, Año 4, Nº 9, Caracas-Alemania, 1990, pp. 14-19.

A la señora Dolores Amelia Blanco de Arévalo, Dolorita

El ensayo que ahora ofrecemos intenta retomar a grosso modo uno de esos temas siempre planteados en Venezuela por las ciencias del hombre pero no desarrollados en la profundidad que se merecen, máxime si se lo concibe dentro de la trascendencia que tendría para el ahora de nuestra cultura. El venezolano de hoy, más que nunca, se pregunta sobre sus raíces, sobre su papel y desarrollo dentro del desarrollo de su cultura, intentando, quizá, vislumbrar respuestas que satisfagan el cúmulo ya grande de preguntas que le hace a un presente plagado de incertidumbre, de un momento que apenas alcanza a comprender. La geografía mental del venezolano se ha ampliado, y entonces compara, y aquí las cosas se han hecho tan mal que el resultado inmediato de esa comparación parece no dejarnos muy bien parados ante el mundo. Hay como una angustia, latente, porque el irremediable paso del tiempo nos arrastra hacia otra centuria y apenas hemos podido responder a preguntas esenciales sobre nuestra personalidad cultural.

El tema del policulturismo venezolano ha sido, por supuesto, planteado muchas veces; así mismo el de la formación de la cultura venezolana.* La arqueología, la lingüística, la etnohistoria, la historia, la antropología, la literatura misma han remozado argumentos, puntos de vista y consideraciones sobre el pasado y situación de nuestra cultura, y hoy se habla, inclusive, con el saludable y comprensible idioma de la interdisciplinariedad. Pero el tema en cuestión ha sido como puesto de lado y pensamos que ahora es cuando tiene más vigencia que nunca. Esta convicción fue la pauta que reactivamos para aceptar la colaboración que nos solicitara la Asociación Cultural Humboldt.

Al momento del contacto con Europa, el actual territorio venezolano estaba habitado por una serie de culturas. El poblamiento prehispánico de nuestro territorio parece haber sido a través de un eje occidental norte-sur por el que se recibieron influencias culturales provenientes de Centroamérica y del oeste suramericano y por un eje oriental también norte-sur por el que entraron influencias del este y del noreste de Suramérica. Entre ambos ejes se produjeron movimientos migratorios en sentido este-oeste y viceversa. Esta hipótesis del panorama originario que fue dando vida cultural a lo que sería Venezuela ha sido graficada y planteada en lo que se conoce como Teoría de la H.

Esta situación, al parecer, perfiló una dicotomía como primera caracterización histórico-cultural prehispánica de lo que fue siendo el territorio venezolano: en tanto el occidente se caracterizaría por el cultivo del maíz y una alfarería decorada con motivos pintados policromados, en el oriente el predominio correspondería al cultivo de la yuca y al de una alfarería decorada con motivos y modelado/incisos 1.

Los grupos más antiguos que se asentaron en el actual territorio venezolano parecen haber sido de filiación lingüística arawak y habrían constituido lo que se ha considerado como el estrato étnico básico de la Venezuela prehispánica. Varios procesos de fragmentación y subsecuentes entradas de otros grupos, terminan por perfilar una interesante situación que permite afirmar que la Venezuela de tiempos prehispánicos, más que una tierra de paso o una simple encrucijada, "se convierte en un centro de confluencia de un importante número de grupos humanos, los cuales, por los procesos de adaptación a los nuevos ambientes donde se encontraban, y el mestizaje de culturas, produjeron formas sociales nuevas que sirvieron de arquetipos a otras poblaciones de territorios vecinos." 2.

Parece haber aquí una especie de prefiguración de lo que va a ocurrir en nuestro país en tiempos más recientes, a propósito de su policulturismo. En la Venezuela prehispánica éste se evidencia en el panorama cultural que esbozara nuestro insigne maestro y amigo Miguel Acosta Saignes. Para él, las áreas culturales que conformaban el actual territorio venezolano al momento del contacto con Europa serían: 1) Área de la Costa Caribe, con los Cumanagotos, los Palenques y los Caracas. 2) Área de los Ciparicotos. 3) Área de los Arawacos Occidentales, conformada por los Caquetíos de la Costa de Falcón, de los estados Lara y Yaracuy y de los LLanos. 4) Area de los Jirajaras, constituida por los Jirajaras, Ayamanes, Axaguas y posiblemente los Gayones. 5) Area de la Guajira y del Lago de Maracaibo. 6) Area de los Caribes Occidentales, con los Pemenos, Bobures y Motilones. 7) Area de los Andes Venezolanos, con los Timoto-Cuicas. 8) Area de los Recolectores. 9) Area de los Otomacos y 10) Area de la Guayana.

Esta situación, aquí sólo esbozada,3 es el segmento cultural no unificado con el que las gentes provenientes del África entrarían en contacto y sobre los que España ejercería su decisivo influjo como cultura dominante. Este impacto se producirá dentro del marco y con las características de todo proceso de conquista-colonización en el que comenzó a perfilarse una estructura bipolar: el de la cultura de conquista o dominante, la española, y el de la cultura conquistada o dominada, la aborigen y la negra. En este proceso dichos polos fungirán, en esencia, como Cultura Donadora y Cultura Receptora, respectivamente4.

A pesar de algunos trabajos que han intentado hacerlo por la vía básicamente etnográfica, no es fácil establecer el flujo o flujos mediante los cuales se produce intercambio de cultura entre los tres segmentos básicos. Este aspecto, de hecho, está a la espera de otros estudios y cuya profundización seguramente se logrará a través de monografías especializadas tal y como parece sugerirlo Arturo Uslar Pietri cuando escribe que "Poco se ha estudiado ese proceso formativo que toma tres lentos siglos de acomodación y reajuste. La lengua misma evoluciona de una manera distinta en ambas orillas del océano, se apega a las formas arcaicas, se retrasa con respecto a la evolución que ocurre en España, se puebla de voces indígenas y negras, adquiere un gusto por los sufijos, los diminutivos y los eufemismos, y se hace más rebuscada, suave y preciosista."5. Para los efectos de este artículo, bástenos con señalar que estaríamos ante el primer proceso intercultural que va a configurar la cultura venezolana posterior a los tiempos prehispánicos a través de tres matrias básicas: una interna, la indígena, y dos externas: la española y la africana.

Sin embargo, no estamos ante tres matrices culturalmente homogéneas. Lo indígena se visualiza como un mosaico cultural conformado por sociedades diferentes. La arqueología lo ha demostrado con suficientes datos sobre alfarerías y estilos de decoración diferentes; la etnohistoria, con estudios aún en proceso, ha perfilado diferencias significativas en cuanto a los aspectos culturales de cada sociedad indígena prehispánica; la lingüística histórica, tomando datos de los cronistas y estudiosos de nuestras culturas aborígenes del pasado y a través de las reconstrucciones y clasificaciones pertinentes, ha demostrado la existencia de diferentes lenguas y la inexistencia, por ejemplo, de una lingua franca. Idéntica heterogeneidad caracteriza a las otras dos matrias. Lo correcto sería, entonces, referirnos a las matrices formadoras como polimatrias indígenas, españolas y africanas. Dicha heterogeneidad va a influir de manera significativa en la formación de lo que hoy entendemos como cultura venezolana. Es posible, inclusive, que éste sea un elemento importante para definir la regionalidad con la que se expresa el policulturismo de Venezuela, idea que esbozaremos más adelante.

Lo que visualizamos como cultura venezolana procedería, pues, del aporte consciente e inconsciente de la heterogeneidad de tres polimatrices básicas. Buena parte del aporte de la polimatria básica hispana se ubicaría dentro de lo consciente, como resultado de la imposición de cultura a través de los mecanismos implementados por la metrópolis como cultura dominante. Esta ubicación de lo hispánico en el proceso general de flujo cultural va a tener connotaciones significativas desde la formación misma de la cultura venezolana, cuyo formato esencial es diseñado por la polimatria española. Los aportes de las polimatrias básicas indígena y africana los ubicamos dentro del proceso inconsciente: como culturas dominadas van a ser los segmentos sobre los cuales recaerá la recepción de cultura. Este esquema de flujo, sin embargo, no puede entenderse como procesos mecánicos pues no es posible ignorar la fuerte carga de espontaneidad que suele haber en todo intercambio de cultura; sí es necesario entenderlo como un proceso general en el que predominó un segmento sobre los otros dos; y el diseño que la polimatria española hizo de lo que ahora llamamos "nuestra cultura" se produce en cuanto que ella detentó y activó mecanismos políticos, económicos, religiosos... con los cuales prohibió e implantó modelos en todos los aspectos de la cultura en formación.

En el caso venezolano podríamos apuntar que una vez consolidada la presencia de la cultura española a través de los mecanismos formales o conscientes dentro del marco de conquista-colonización-dominación, se consolida también el flujo informal o inconsciente de transferencia de cultura, flujo este que quizá no sea posible particularizar. Las siguientes reflexiones, sin embargo, parecen útiles para visualizar el proceso. Arturo Uslar Pietri, quien refiriéndose a la descripción que hace de Caracas el Gobernador Juan de Pimentel en 1578, destaca que `de dos u tres años a esta parte se ha comenzado a labrar tres u cuatro casas de piedra y ladrillo y cal y tapería con sus altos cubiertos de teja`; y comenta Uslar: "Alzan las tapias, cubren de teja los corredores en torno al patio y colocan en el testero del mejor aposento la imagen del santo patrono. Empiezan las obras del dorador y del pintor y del santero. Pronto se alzará la primera torre de campanario y el primer claustro de convento. El primer arco y las primeras acequias para el riego. Hacen procesiones, misas cantadas y rogativas. El canto y la música eclesiástica entran en el oído del indio. Llegan las guitarras y el palmoteo y la danza. Hay un soldado que sabe escribir versos y le encargan una crónica rimada de la Conquista. Traen lo que han podido recoger de la cultura nativa y la acomodan a lo que les es dado recordar y hacer en el desamparo y en la nueva morada. Del indio y del negro recibirán aportes. Harán una casa a la española, por cuyas puertas y corrales, con el aire del nuevo mundo, entrarán los indios y los negros con su carga de frutos, magia y arte."6. La otra reflexión, que sólo esbozaremos, la hace Isaac Pardo al concebir el proceso del dominio ejercido por España como una gradiente conformada por "El Gobierno de las Tripas. El Gobierno del Bolsillo. El Gobierno del Alma. El Gobierno de la República, y El Gobierno del Espíritu"7.

América, en general, y Venezuela, en particular, serán el escenario en el que se producirá un hecho universalmente trascendental: la creación de un estilo distinto de vida que llega a anular la esencia de las polimatrias que participan: la indígena, la africana, la española –a pesar de ser la dominante– ven trastocados, en mayor o menor grado, elementos característicos; no pueden escapar a formar parte de un proceso cuyo objetivo ineludible pareciera ser la formación de una cultura diferente, desde su base biológica misma, pues uno de los primeros pasos fue el apareamiento sexual prácticamente sin discriminaciones. El resultado biológico-cultural de esta experiencia se traducirá en una nueva realidad que desde entonces se incorpora con personalidad y vocablos propios a la humanidad, poblándola de zambos, criollos, mestizos, mulatos... Este mestizaje será, pues, el basamento objetivo del policulturismo que nos caracteriza8.

Pero este mestizaje en Venezuela ha continuado, no sólo porque prácticamente todos los países del mundo están ahora más expuestos que nunca al intercambio y a influencias externas, sino también porque nuestro país, desde que iniciara su vida como Estado soberano ha recibido inmigrantes que han terminado por completar –¿a su pesar y/o al "nuestro"?– esto que llamamos cultura venezolana9. Y es que la presencia del inmigrante en nuestro país le ha dado a Venezuela una particularidad biológico-cultural que ya le es característica, como característico es, además, el que la situación de dependencia que ha vivido y vive nuestro país ha permitido la transferencia indiscriminada de valores foráneos, particularmente los valores-sobras o valores-accesorios provenientes de los Estados Unidos de América, por las vías del neocolonialismo. En mayor o menor grado las distintas "colonias" de inmigrantes se han insertado en Venezuela inscribiendo y activando sus rasgos y complejos culturales en los distintos aspectos de "la cultura venezolana", categoría esta cada vez más difícil de precisar. Lo que vislumbramos como "lo básico de nuestra cultura", expresado a través de "nuestra gastronomía", "nuestra lengua", "nuestra religión"..., se ha visto poblado de elementos culturales nuevos en un interesante proceso de convivencia más que de sincretismo continuado. A una sociedad históricamente policultural se han venido sumando otras culturas, más de manera "independiente" que como matrices formadoras.

Es posible que esta presencia viva de "otras culturas" en nuestro patio interno y la inevitable exposición de Venezuela ante las culturas del mundo, hayan aflorado en "el venezolano de nuestros días" una especie de necesidad de indagar sobre su identidad, sobre su ser, sobre su esencia. Este venezolano ha recurrido a la comparación de "lo propio" con "lo otro", con "el otro", con "los otros", como una manera de ubicarse en el gran mundo, que ahora no sólo está afuera sino que convive con él. Pero este proceso, en el que deberían confirmarse los buenos oficios del relativismo cultural, se ha producido con más vehemencia en los segmentos urbanos de Venezuela, que es donde "la crisis de identidad" parece hacerse más patente. Si bien la intención de "precisar lo venezolano" puede ser tarea loable, consideramos que la metodología elegida ha sido equivocada pues sólo se ha tomado como elemento nodal del problema la situación de dependencia de Venezuela. Es evidente que en ello ha predominado más un discurso político que profundas reflexiones de carácter histórico, antropológico, sociológico, etnohistórico. Quizá sea por ello que los trabajos sobre la formación de la cultura venezolana y todo cuanto conlleva ese tema sólo hayan quedado planteados más que desarrollados.

Ante esa situación de policulturismo en Venezuela una pregunta que ha sido formulada con cierta insistencia es si existe una identidad nacional. Fue tema polémico durante la década de los setenta, particularmente hacia sus años finales, y se fortaleció de manera particular durante el lapso que hemos denominado "boom" de la cultura popular venezolana, 1976-1986, hasta que fue desapareciendo como material para discursos o como puntos en proyectos o como objetivo del trabajo de muchas agrupaciones musicales y/o de estudiosos.

En varias ocasiones respondimos ante aquella formulación que no creíamos en la existencia o inexistencia de una identidad nacional y que preferíamos referirnos a una identidad local o regional. No hacíamos otra cosa que expresar en términos de una categoría –que es necesario profundizar, por supuesto– la realidad cultural de Venezuela que, en efecto, parece expresarse más bien en los espacios regionales "del país" que en su ámbito nacional. Además de ello, cuando se plantea ese asunto de la identidad nacional es necesario tener en cuenta el peso que significan la estratificación socioeconómica característica de nuestro país, la subyacencia de una serie de elementos como la discriminación racial y, por supuesto, el policulturismo mismo.

Algo de esto conversábamos en una ocasión con el Profesor Miguel Acosta Saignes quien nos decía que sería conveniente desarrollar un estudio que permitiera el establecimiento de lo que él llamó en ese momento áreas culturales de la Venezuela contemporánea. Recordamos, también, las observaciones que hiciera el otro gran maestro de la antropología latinoamericana, Rodolfo Quintero, al acotar las implicaciones de la Guerra Federal en el carácter y comprensión de la cultura venezolana, a propósito de la participación regional; varios historiadores, por su parte, han tocado el punto en relación con las guerras de independencia.

Este aspecto guarda estrecha relación con otro que ha propiciado no pocas reflexiones, artículos en prensa, libros y revistas; encuestas y eventos de todo tipo: ¿qué es "lo venezolano"?, ¿existe un tipo nacional?, y asuntos afines. Creemos que las respuestas no han sido convincentes, a pesar de la enorme erudición de algunas de ellas. Y no han sido convincentes porque no han logrado llegar a su destinatario inmediato: el "venezolano" de hoy; y no han logrado llegar porque no podrían convencer a su destinatario natural que hemos vivido hasta el momento, hasta hoy, hasta ahora mismo, dentro de un mundo de falacias y de mala fantasía como aquéllas del "buen" papel jugado en estas partes por la "madre patria" o España, o la idea de que en Venezuela no existe ningún tipo de discriminación, o la más reciente: de que el culpable "de todo" ha resultado ser el Fondo Monetario Internacional. Hay un trabajo de título muy sugerente: Y tenemos de todos los reinos, de la extraordinaria etnohistoriadora venezolana Angelina Lemmo, que recomendamos ampliamente. En él se nos desnuda desde la formación hasta el hoy de "nuestra cultura" y, a pesar de ello, la autora no pretendió establecer "lo nacional" y afines.

Y no es que no nos interese este problema. Ello sería ignorar, entre otras cosas, que la cultura es dinámica; y, sin embargo, hemos querido procurar que en este ensayo quede también alguna reflexión acerca de "lo venezolano" porque reflexionar sobre este punto sea, quizá, una forma –¿la única?– de darnos cuenta de nuestras limitaciones, y posiblemente de nuestros aciertos, porque inevitablemente tendremos que comparar y compararnos. Dos razones más, muy ligadas, sustentan nuestro deseo al tocar el punto: acercar al lector a la idea de que es en la regionalidad donde una cultura como la venezolana puede encontrar asideros sólidos y hasta autogestionarios para emprender futuro, y expresar nuestra convicción de la necesidad generalizada que hoy se tiene en Venezuela de revisar raíces, orígenes, que por lo menos nos acerquen a una identidad cultural individual, y ya veremos qué hacemos con ella.

No es gratuita esta idea de la regionalidad. Un significativo grupo de nuestros historiadores y antropólogos ha puesto a la orden de lo que ha sido llamado Historia Regional los buenos oficios de sus disciplinas. Un ejemplo de ello lo tenemos en la labor de la importante revista venezolana Tierra Firme que ha venido respondiendo de manera muy seria y convincente a esa vieja demanda de la Escuela Francesa de los Annales y de la Antropología Etnohistórica de revisar la instancia regional en las "culturas nacionales". "Cada región de Venezuela –apunta Angelina Lemmo– nos presenta características de todo orden que conducen a un tipo de conducta actuante la cual no es definitivamente producto del medio sino de diversos implantes con una agobiante carga de tradición y añoranza"10. Uslar Pietri escribe "que el hombre ha tendido a tipificarse dentro del molde regional"11.

Es posible apreciar una tipificación a través de la fisonomía expresada como propia por los "miembros" de cada región o localidad. Esta expresión se produce tanto en el interior como fuera de cada individuo y de la región. Se expresa hacia adentro porque cada quien se identifica con lo que históricamente detecta y reconoce como "sus" valores; es decir, hay una identidad en dos direcciones: el individuo se reconoce a sí mismo como miembro de una región, respecto de regiones mayores que pueden ser la nacional y la internacional. La presencia activa de una "cultura nacional" no impide que se hagan "elaboraciones culturales regionales” que abarcan todos los aspectos de la cultura, o que se mantengan y hasta se rescaten "formas" del pasado que muchas veces entran en conflicto con "lo aceptado" por la "cultura nacional". Un conflicto que, por cierto, se magnifica y se expresa en términos etnocéntricos por parte, principalmente, de la región capital: al oriental, al llanero y al campesino en general se los acusa de "hablar mal el español" porque trastocan fonemas respecto de la "lengua nacional"; al negro, al indio, además de sometérseles a una discriminación generalizada, se les tilda de flojos y de practicar creencias "inconvenientes" para la "religión nacional"; al andino se le califica de bruto y de lento y desde Caracas se define a la provincia como "monte y culebra" y hasta se dice que la capital es la sucursal del cielo... Y aun cuando no abundan, tampoco escasean las "actitudes etnocéntricas" interregionales.

A pesar de esta "presión de la cultura nacional", en las regiones culturales de la Venezuela de nuestros días parece haber conciencia de sus características distintivas y de que éstas pueden servir para que sus miembros y su ancestral dinámico utillaje cultural no se diluyan. Parece estar claro –y esta idea fortalecería lo anterior– que en la "cultura nacional" habitan valores y formas culturales que pueden limitar el desarrollo de lo regional, lo que plantearía prácticamente un conflicto de elección: los primeros visos se han presentado, por ejemplo, a raíz del estreno del régimen de elección de autoridades locales, situación en la que la capacidad de autogestión regional ha sido puesta en duda por "el gobierno central". Sin embargo, la valoración de lo regional como espacio en el que puede encontrarse una identidad para la seguridad, la expresión, la convivencia creativa y transformadora, se ha venido dando en Venezuela a través de los mismos miembros de la región y, curiosamente, a través de los "planes" del Estado venezolano y de la empresa privada. Hay conciencia, por ejemplo, de la necesidad de rescatar la historia y la cultura regionales y hemos visto la proliferación de agrupaciones musicales, de grupos culturales, de proyectos individuales de tesistas universitarios, de la región o fuereños, que han orientado y volcado los buenos oficios de sus artes y sus profesiones hacia un interés por lo regional.

Quizá se esté concientizando –y más que concluir con las frases que citamos, quisiéramos agrandar el problema– "que todos los hombres no somos sino maneras de ser hombres, más o menos tipificadas y peculiares, según es típica y peculiar la región en que nuestra vida discurre"12; o como diría Cesare Pavese: "Un pueblo, quiere decir no estar solo, saber que en las gentes, en las plantas, en la tierra hay algo nuestro y, a pesar de que uno se marcha de allí, siempre nos aguarda"13.

NOTAS

* El tema ha sido objeto de artículos de prensa, revistas, programas de radio y tv, conferencias, simposia, etc. Estamos en la fase final de una recopilación de este material que pronto publicaremos. Algunos libros los hemos utilizado para este ensayo, y se citan. Para reportar otras referencias la cita se haría sumamente larga; destacamos algunas: Maritza Montero. Ideología, alienación e identidad nacional. Una aproximación psicosocial al ser venezolano. UCV. Caracas, 1984 <Véase particularmente la sección bibliográfica>. Angel Bernardo Viso, Venezuela: identidad y ruptura. Alfadil Ediciones. Caracas, 1982. Rafael Carías. ]Quiénes somos los venezolanos?. Antropología cultural del venezolano. Editorial ISSFE. Los Teques, 1982. Juan Liscano, "Cultura". En: Diccionario de Historia de Venezuela. Fundación Polar. A-D:950 y ss. Caracas, 1988. Ramón Escovar Salom, "Sociedad Venezolana, s evolución". En: Diccionario de Historia de Venezuela. Fundación Polar. P-Z:610 y ss. Caracas, 1988 y, con reservas, el de Carlos Siso, La formación del pueblo venezolano. Estudios sociológicos. 7a. edic. Ediciones de la Presidencia de la República. Caracas 1986. 2 t.

1. Mario Sanoja e Iraida Vargas, "Poblamiento". En: Diccionario de Historia de Venezuela. Fundación Polar. P-Z:179 y ss. Caracas, 1988.

2. Ibid., p. 180.

3. Miguel Acosta Saignes. "Áreas culturales de Venezuela prehispánica". En: Estudios de etnología antigua de Venezuela. UCV. Ediciones de la Biblioteca 3 (Colección Ciencias Sociales, II). Caracas, 1961. pp. 17-53

4. G.M. Foster. Cultura y conquista: La herencia española en América. Universidad Veracruzana. Jalapa [México] 1962.

5. Arturo Uslar Pietri. "La nación venezolana se hizo". En: Medio milenio de Venezuela. Cuadernos Lagoven. Caracas, 1986. p. 358.

6. Ibid.

7. Isaac J. Pardo. "Rasgos culturales del siglo XVI en Venezuela". En: Historia de la cultura en Venezuela. UCV. Caracas, 1955. p. 46 y ss.

8. Para una visión muy crítica sobre el mestizaje en América y, concretamente en Venezuela, recomendamos ese maravilloso pequeño gran trabajo de Angelina Lemmo, Y tenemos de todos los reinos. UCV. 1946-1986 Cuarenta años de la Facultad de Humanidades y Educación (Colección Obra Abierta). Caracas, 1986.

9. Para una cronología, particularidades y consideraciones sobre la inmigración en Venezuela, véase el trabajo de Susan Berglund: "Inmigracón". En: Diccionario de Historia de Venezuela. Fundación Polar, t. E-O: 556-561. Caracas, 1988.

10. Angelina Lemmo. Ob. Cit. p. 87.

11. Arturo Uslar Pietri. "El tipo nacional". En: Medio milenio de Venezuela. Cuadernos Lagoven. Caracas, 1986. p. 363.

12. Ibid., p. 364.

13. Cesare Pavese. La luna y las fogatas. Siglo Veinte. Buenos Aires [1972]. p. 13.

También, en: 

http://asociacionculturalhumboldt.com/wp-content/uploads/2016/05/ENCUENTROS-09-1990.pdf