El escenario inicial de la
evangelización en Venezuela. Las culturas del momento del contacto, por Rafael A. Strauss K. Escuela
de Historia-UCV. Ponencia presentada el 9.3.1998 en el Simposio 500 Años de Evangelización, 9-13 de marzo de 1998,
Homenaje al R. P. Hermann González, Instituto Universitario Seminario
Interdiocesano Santa Rosa de Lima, La Pastora, Caracas, y publicada en Montalbán.
Estudios reunidos en homenaje a Hermann González Oropeza, S. J., N°
32 (1999), Caracas, Publicaciones UCAB, 425 p., pp. 79-91.
Me corresponde la tarea de hacer que ustedes se
imaginen cómo era el mundo de lo que hoy es Venezuela para el momento del contacto. Quizá
con la intención de pasarle de lado al problema ya permanente en la historia de
América sobre quiénes descubrieron a quiénes, hemos descrito ese acontecimiento
como un encuentro mutuo con lo nuevo… Porque en efecto, hay que suponer una
situación que en la medida en que se fue perfilando, se fue diseñando un
conocimiento mutuo de los protagonistas de aquel particular encuentro. Es
inevitable apuntar, sin embargo, que ese encuentro se produce en una situación
que la teoría antropológica ha identificado como de cultura de conquista o
cultura del contacto, categoría analítica de la que George Foster ha dicho que "puede,
quizá, considerarse mejor como la totalidad de influencias donadoras,
cualquiera que sea su origen, que se ejercen sobre una cultura receptora, canal
por el cual las normas dominantes, los valores y las actitudes del grupo más
fuerte se transmiten al más débil".[1]
Esta bipolaridad es necesario tenerla en cuenta cuando nos referimos
al espacio inicial de la evangelización -en América, en general, y en lo que
entendemos por Venezuela, en particular- pues es a través de uno de los
protagonistas del encuentro, el misionero español, que nos llega una valiosa
información acerca de la cultura de otro de los protagonistas, el indígena. Y
esta información transita primero por el filtro que representó una evidente
actitud etnocéntrica cuando el misionero escrutó la cultura del misionado. De
tal manera que esta bipolaridad del encuentro es asunto medular. Como producto
inicial, primario, inaugurador del encuentro tenemos un polo que domina y un
polo que es dominado… y no es posible soslayar esta situación. Es lo que ha
ocurrido en cualquier situación de conquista y colonización, cuya naturaleza
exige que exista la bipolaridad, el dominante vs. el dominado, el fuerte sobre
el débil. Hacia el final de nuestra ponencia tendremos que volver a estas
consideraciones de carácter teórico.
Para el momento de aquel encuentro el territorio que ahora es
Venezuela estaba prácticamente ocupado en su totalidad, si hacemos caso de las
informaciones que acerca de nuestras culturas indígenas deja el mismo
conquistador. Para momentos inmediatamente anteriores la situación parece no
haber sido diferente, según las conclusiones a las que se han llegado por
nuestras investigaciones arqueológicas. Las zonas que consideraríamos
inaccesibles seguramente que se fueron poblando por los aborígenes que huían
ante el avance de las huestes colonizadoras. Las sociedades indígenas del
contacto y sus culturas son el producto de milenios de conocimiento y
adaptación a sus entornos geográficos, en los que se fueron realizando como
seres humanos. Este desarrollo ha sido enmarcado por nuestra arqueología dentro
de una secuencia de cuatro etapas, que han recibido los nombres de Paleo-Indio,
Meso-Indio, Neo-Indio e Indo-Hispano. Todo comienza en el 20.000 antes de
nuestra era y el cuarto corte cronológico correspondería al 1500 después de
Cristo, fecha con la que se ha redondeado la consideración fundamental de la
presencia de las nuevas gentes que vinieron a estas partes y se quedaron en
ellas en plan de conquista, poblamiento, evangelización…
Respondiendo al desarrollo de cada cultura, para el momento del
contacto había en nuestro actual territorio una convivencia de varios modos de
producción que perfilan la vida de aquellos indígenas entre la subsistencia
basada en la recolección y la que se basó en la agricultura. Además de que en
este panorama se exhibe una situación que no es extraordinaria, según ha sido
apuntado para toda la humanidad por la historia, la arqueología, la
antropología, el abanico de posibilidades dentro del cual se movieron para entonces
los aborígenes de estas partes, responde ni más ni menos a una perfecta
adaptación a sus entornos naturales. Parecería risible, por ejemplo, calificar
como atrasados a aquellos pueblos cuya vida se caracteriza por la recolección,
la caza, la pesca, cuando su entorno les ofrece todo cuanto necesitan. La
agricultura, que propicia sedentarismo y el desarrollo de otros aspectos de la
cultura, resultaría inapropiada en entornos ricos en ofertas para la
subsistencia. La no posesión o el no uso de la agricultura, no significa, sin
embargo, que las sociedades incursas en esta etapa de una concepción unilineal
del desarrollo de la humanidad no resolvieran por otras vías y con otros
elementos las cosas que se resuelven por el hecho de practicar la agricultura. Y
esto es tan cierto que a pesar de la transculturación generalizada en la que
nuestro territorio se vio involucrado desde el momento del contacto y durante
todos los períodos posteriores, aún perviven en Venezuela grupos indígenas que,
como los Warao en el delta del Orinoco, por ejemplo, continúan anclados a un
modo de vida que les ha servido desde que de ellos se tiene noticia. Y así
mismo otros grupos.
Las sociedades prehispánicas nuestras que tuvieron en la agricultura
su forma básica de sustento, lo hicieron en aquellos lugares desprovistos
esencialmente de llamativas ofertas para la subsistencia. Retaron a una
naturaleza seguramente pródiga en posibilidades, que grupos aborígenes como los
que se ubicaron en nuestros Andes aprovecharon. Quienes vivieron en zonas
semidesérticas como las de los actuales estados Lara y Falcón, desarrollaron lo
que por los reportes que nos brinda la arqueología podemos interpretar como
señales de agricultura de regadío, un riego posiblemente incipiente, que parece
encontrar desarrollo significativo en las construcciones de camellones hacia el
área llanera de Barinas, para la protección de inundaciones a posibles
poblados, cierto control de la abundancia de agua y seguramente también para la
agricultura. Y aquellas sociedades indígenas que hicieron su vida en entornos
lacustres o fluviales diseñan sus viviendas sembrando troncos de maderas cuyas
virtudes eran definitivamente conocidas, que soportan la vida en palafitos,
para referirnos a los pueblos ribereños del lago de Maracaibo, o construyen
casas temporales en árboles para el tiempo del exceso de agua, en el caso de
los Warao deltanos.
Pero el mundo de estas gentes no se agota en su adaptación a la
diversidad de ambientes por medio de una tecnología que consideramos acertadamente
aplicada. También tuvieron, como humanos que eran, soluciones para las eternas
preguntas de los hombres, sobre su origen, su permanencia, su destino… y, al
igual que otros hombres, crearon dioses para sentirse acompañados; para
explicar y explicarse el ciclo diario, que se les fue haciendo eterno, de dos
astros que alimentan la vida pero sobre los cuales no se tiene dominio, a menos
que se inventen formas para creer tenerlo… Se fue diseñando una variedad
metafísica, cosmogónica, en la que cada sociedad aborigen de nuestro tiempo
prehispánico ubicó sus dudas, depositó a sus muertos, visualizó la vida, diseñó
formas de comulgar con los guerreros muertos en batalla, consumiendo en la
osamenta limpia y debidamente tratada un valor local, étnico, y una valentía
que no debían perderse… Un acto pura y justificadamente simbólico que se fue
transformando en noticia de canibalismo, particularmente entre aquellos
españoles que por cobrar beneficios a la Corona aumentaban las cantidades de
indios que deben defender lo que les ha costado o los conciben como seres
poderosos, dragonescos, diabólicos…, que debían ser vencidos con espadas y
cruces…
Esta fe al consumir en comunión la valentía y altura social del
guerrero, gobernante o personaje considerado esencial por el grupo, llega a
constituir lo que podría denominarse una concepción de carácter histórico tanto
individual como colectiva en nuestro tiempo prehispánico. Si hacemos caso a las
informaciones que al respecto produjeron los mismos misioneros, podemos decir que
estamos ante una expresión de la convicción de pasar a formar parte de la
historia del grupo, así como de contenidos de corte histórico -generalmente
personales- que fueron sin duda manifestaciones de lo que podría interpretarse
como un registro oral, transmitido de generación en generación. En casi todos
los grupos humanos de nuestro tiempo prehispánico fue costumbre que gentes de
edad considerable, mientras preparaban el cuerpo de quien moría cantaran sus
hazañas o contaran su vida…
Otra forma que adoptó el registro histórico, dentro de lo que uno
vincularía con una tradición oral reglamentada -como en muchos otros pueblos
donde la oralidad tuvo y tiene el valor de auténticas crónicas históricas- fue
lo que gracias al padre Juan Rivero conocemos con el nombre de mirray, que al
parecer significa parlamentos o saludos de bienvenida. Se hacían en el daury, o
recinto exclusivo de los solteros achaguas, en los llanos occidentales.
"En esta casa grande -dice Rivero- se hizo el recibimiento a los huéspedes,
según estilo y usanza de la nación; mas como no hemos dicho todavía sino de
paso aquellas especiales ceremonias y mirrayes que usan en ocasiones
semejantes, será bueno parar aquí, como quien descansa del viaje, para decir
algo... Ya estaban prevenidos los asientos y algunas sillas de respaldo, que
las fabrican muy curiosas y las aforran de pieles de leones, tigres o de lobos
de agua; fuéronse sentando por su turno los huéspedes, muy callados y graves,
con sus armas en la mano; hizo señas entonces el cacique a los suyos para que
saludasen a los primos, que así se llaman en tales casos aunque nunca lo sean;
vinieron muy en orden, puestos en filas, con sus macanas embrazadas, uno
después de otro como quien va en procesión, y muy serio; el que guiaba a los
demás hizo la venia al primer huésped, diciéndole en voz baja y tierna mude,
que significa primo; luego pasó él al siguiente..., y así los fue recorriendo a
todos hasta llegar al último... La correspondencia de los huéspedes fue con el
mismo tono de voz, sin responderles otra cosa de por sí cada uno que esta
palabra, cha, con gran ternura, la cual significa pues..., luego se siguió la
bebida, como lo principal de todo; empezó desde el primero a recorrer la
totuma, luego pasó al segundo, y así prosiguieron corriendo multitud de
vasijas... Acabada la función de la bebida... -continúa narrando el padre
Rivero- empezó lo más solemne como punto muy sustancial de su política, y es lo
que se llama mirray. Derívase esta palabra del verbo numerraidary, que
significa perorar, con que es este mirray cierta oración retórica, compuesta en
estilo elevado, que estudian desde niños y la enseñan con mucho cuidado los
padres, y ésta es su cortesía con los huéspedes, como lo dicen ellos; para esto
la aprenden con gran desvelo, como los niños cristianos el catecismo;
enséñanles el tono de la voz y el modo de poner la cabeza y las manos..., que
no basta cualquier estilo y tono para el efecto. Siéntase, pues, el orador en
un asiento bajo o en cuclillas; pone sobre las rodillas los codos y en la mano
izquierda las armas; la derecha ha de estar ociosa totalmente, o puesta sobre
la mejilla si le parece mejor; ha de estar cabizbajo... y con los ojos en el
suelo. Empieza luego su mirray en tono de oración de ciego, medio entre dientes
y con velocidad suma, como cosa estudiada. Así se está recitando largo tiempo,
callando todos hasta concluir la primera parte..., que tiene muchas. Al
acabarse ésta remata con tono de lamentación, o como se acaba de cantar una
epístola, levantando un poco la voz y dejándola caer de golpe; apenas acaba
éste cuando responde el que hace cabeza, a quien se dedica el mirray, y habla
de la misma suerte por largo tiempo, rematando del mismo modo. Luego prosigue
sus puntos el primero, y así se están sermoneando cerca de hora y media y ya
uno, ya otro, como si rezaran a coros, quedándose después muy serenos, sin
otros parabienes al predicador ni más aplausos que levantarse cada uno de su
asiento...". En estos mirray, según Rivero, "Lo que tratan... es
darle la bienvenida a los forasteros, diciendo que se alegran mucho que hayan
llegado con felicidad a sus tierras, el mucho gusto que tienen de verlos y
otras cosas semejantes..."[2].
Surge la duda, sin embargo, si el contenido de estos parlamentos no
iba mucho más allá de lo que confiesa el cronista, en torno a cuyo informe
surge también la pregunta de hasta qué punto conocía la lengua y cultura
achaguas como para entender a plenitud lo que se decía. Creemos, como en otros
casos cuando el cronista evalúa la cultura indígena, que se trata de contenidos
mucho más ricos y menos circunstanciales que lo que el cronista confiesa y que
la forma del contrapunteo llanero, que combina música y relato, podría tener en
estos mirray, un significativo antecedente.
Y todos estos seres de nuestro tiempo prehispánico reconocieron en las
formas que adoptaron su organización política y su organización social la
necesidad de un orden para el funcionamiento de las relaciones entre los
hombres y entre estos hombres y el mundo que les proporciona el sustento, y
entre el mundo físico y los escenarios en los que se ubicó a las deidades que
los protegen o los amenazan… Un conocimiento acerca de la herbolaria, que para
muchos hoy parecería increíble, se hace tan importante como el de tipo
tecnológico. Y a este conocimiento para cuidar la salud de todos, la tradición
de cada una de nuestras sociedades prehispánicas lo entrega a hombres que se
fueron haciendo especialistas en la vida y salud de los individuos y del grupo,
complementando prescripciones farmacológicas con un conocimiento acerca de las
cosas del entorno que pueden ser útiles para una buena alimentación…
De las formas de gobierno logradas, acordes con la complejización que
fue alcanzando cada grupo étnico, sobresale la que se ejercía bajo la figura del
cacicazgo. Es significativa la lista que se puede construir con los nombres de
caciques que proporcionan los cronistas y, para el tiempo colonial, los que
hemos encontrado en varios documentos de archivos. Los cronistas dan cuenta de
gobernantes como Acaprapocón, Araguaire, Araguare, Aramaipuro, Aricabacuto,
Baruta, Cachicamo, Caiccamo, Camisetano, Canauruma, Carima, Carapaica,
Caravaca, Caricuao, Cayaurima, Cuauricuarian, Chacao, Chicuramay, Doaca,
Gotoguaney, Guacaipuro, Guaicamacuto, Guaigoto, Guaima, Guamba, Guayamo,
Kinivana, Manaure, Maturín, Mayare, Monaití, Morequito, Naiguatá, Nigale,
Orocopón, Paryauta, Periamo, Perecoto, Perima, Pugduga, Querequerepe,
Sorocaima, Tamanaco, Terepaima, Tiuna, Tunucutunuma, Turperamo, Yamári, Yare,
Guaramental, y de las cacicas Anapuya, Cariaco, Orocomay y de una gobernante
guaiquerí que bautizaron Isabel.[3]
Si atendemos a lo que nos informan varios cronistas y, para el área de
Falcón, Nicolás de Federmann, llama la atención la existencia de poblados -que
llegaron a sorprender a algunos conquistadores, por su buen trazo y número de
gentes- y la de territorios -o provincias, como las llaman las fuentes-
asociados al gobierno de los caciques. De lo primero dan fe los conceptos
geográficos Airico de los Achaguas y Airico de Macaguane y los poblados que se
llamaron Agualo, Cratáima, Chaigoto, Guerigueritar, Huyapari, Ivayéni,
Mafilito, Maita, Maulera, Patigurato, Quilifay, Taracoare y Anoantal.
La información sobre la provincia guarina de Anoantal, donde inclusive
se aplicó el sistema de tributos, es particularmente interesante. Se trataba de
un territorio político, en el centro norte de nuestro actual territorio, donde
gobernaba el cacique Guaramental, antes mencionado, quien según Fray Pedro
Simón era "obedecido en más de veinte leguas a la redonda y muy acatado y
temido de sus vasallos y aun de sus vecinos comarcanos." Juan de
Castellanos escribe, por su parte, de Guaramental que "era señor de grande
principado,/no sin algún tiránico cotaje,/de los demás caciques respetado,/algunos
con prisión de vasallaje..."[4]
El prestigio que entre los guarinos alcanzó el núcleo de poder se aprecia en
elementos como el que "los altos personajes poseían cotos de caza y
lagunas y ríos reservados para sus excursiones de pesquería" y hasta se
disponía de la pena de muerte y confiscación de bienes para quien penetrase en
estas reservas. Hay otros elementos que complejizan más este sistema: Los
aposentos del jefe Guaramental eran custodiados por seiscientos guerreros,
distribuidos en dos turnos. Cualquier error en esta labor era materia de una
especie de juicio y si se les condenaba, sus mujeres e hijos se convertían en
esclavos del cacique. La pena de muerte, según Juan de Castellanos, era
esencialmente la horca y para juzgar y aplicarla había en las comunidades lo
que dicho cronista llama "jueces y retores".
Anoantal, sitio de residencia del cacique Guaramental llamó la
atención de algunos cronistas. Fernández de Oviedo refiere la distribución de
bohíos cercados y llama a Anoantal pueblo "de las tres cercas", y
describe las siete "casas del señor, que es como quien dice alcázar o
aposento real […]: la primera y más principal -dice- es la de su persona; la
segunda es donde están sus mujeres, que sirven a él y a ellas; la cuarta [sic]
casa es de las armas, y en ésta tiene muchos arcos y flechas y otras municiones
para la guerra; la quinta es donde están sus hijos y crían a los que son de
ellos pequeños; y la sexta casa en la de los bastimentos y despensa, de donde
se provee todo lo necesario para comer, y la séptima y última es la cocina,
donde se guisa de comer al señor y a todos los que están en estas cercas
dentro..."[5]
En cuanto a otras construcciones Juan de Castellanos describe, en su
característico estilo rimado, el templo de la diosa prehispánica Icaque en la
población andina de Escuque, así como el ritual con el que la veneraban:
1. "Icaque se decía, y era diosa que de bulto
tenían retractada en casa de tres naves espaciosa, de grandes y menores
frecuentada; hacíasele fiesta generosa (a tiempos y por días) señalada, donde
sacrificaban gentes vivas, o de sus naturales o cautivas.
2. El sacerdote destos ministerios entonces era Toy,
gran hechicero, el cual interpretaba los misterios y sucesos del tiempo
venidero, ansí de honras como vituperios; como más principal del falso clero
aqueste procuraron los cristianos haber por todas vías a las manos.
3. Para que sus intentos ejecute, procuraron traer a
su sentencia un indio principal, dicho Combute, que con Carache tiene
competencia;
aqueste, sin temor que se le impute el tracte destas
cosas a demencia, de buena voluntad sirvió de guía a la ciudad que Escugue se
decía.
4. Las casas de grandeza tan
pujante, tantas y por tal orden y concierto, que no se vido cosa semejante en
cuanto por allí se ha descubierto; los indios les mostraron buen semblante, sin
muestra de guerrero desconcierto y allí tuvo Combute tal cuidado, que luego
vino Toy a su llamado."
Pero el momento del contacto no sólo está lleno de todos estos logros,
muchos de ellos con raíces centenarias y hasta milenarias. La obtención del
sustento se basa en lo que podríamos considerar una perfecta organización para
el trabajo y, en general, para todos los aspectos de la vida. Es la concepción
de un orden a la que aludíamos anteriormente. Lo que podemos suponer como un
patrón generalizado de esta organización nos lo proporciona el padre Gumilla,
uno de nuestros más prolijos informantes cronistas. El relata que al salir el
sol "recurren los otomacos a las puertas de sus respectivos capitanes, y
éstos señalan el número de los que en las canoas han de ir a pescar o a traer
tortugas o matar jabalíes, según la estación o variedad del tiempo. Luego, si
lo pide el tiempo, señala otro número competente de sus peones para la labor
que se ofrece en el campo, porque cada Capitanía siembra y recoge el grano en
Comunidad, y se reparte entre todos el trabajo y el fruto; lo mismo sucede con
el pescado, tortugas, caimanes y lo demás que buscan para vianda."[6].
Gumilla, además, describe el final de una jornada de pesca: "El primer
muchacho de los que andan traveseando junto al río, que descubre el convoy de
canoas de pescadores, a brincos y saltos de alegría alborota a toda la gente; y
al punto dejan el juego de pelota, que es de ordinario a las cuatro de la tarde.
Los pescadores dejan las canoas, casi siempre llenas de pescado, y sin tomar
uno, se van a descansar a sus casas; entonces las mujeres y muchachos, según la
variedad de Capitanías, cargan el pescado y lo amontonan junto a las puertas de
sus capitanes; éstos reparten la pesca en proporción, según el mayor o menor
número de hijos que tienen los padres de familia."[7]
Concepción comunitaria de la vida, distribución del trabajo por sexo y
por edad, sentido de la necesidad según número de miembros de la familia y del
grupo, conocimiento del entorno y de las estaciones, sentido ecologista,
importante participación de la mujer, consideración de prioridades, diversión…,
vienen a ser otros elementos para perfilar la mentalidad de las gentes de
nuestro tiempo prehispánico.
¿Hubo en ese período de nuestra historia expresiones literarias?. Sí,
las hubo… y, como todos los aspectos de la cultura indígena, su literatura se
imbrica con las características de cada etnia, con sus particularidades, con
sus hechuras como los seres altamente creativos que fueron, y que son sus
descendientes… Es en quienes heredaron aquellas expresiones, donde modernos
estudios han recuperado para nuestra historia buena parte de la literatura
indígena que, obviamente y a pesar de algunos "préstamos culturales"
-fácilmente detectables, por lo demás- es reflejo de la expresión literaria de
la Venezuela anterior al contacto. Con algunas otras excepciones, los
misioneros jesuitas Gilij y Gumilla alcanzan a ver el significado que tienen
para los indígenas algunas de sus leyendas sobre héroes culturales, y las
recogen para incorporarlas a sus crónicas. Es el caso de Amalivacá y su hermano
Vochí… Además de estas expresiones literarias orales sobre leyendas históricas,
el panorama fue enriquecido con tradiciones, tabúes, consejos de los ancianos,
interpretaciones de los sueños, adivinanzas, presagios, mitos, poemas y relatos
de varios tipos, como los que se refieren a los conocimientos que sobre
plantas, animales y otros elementos de su cultura y su entorno transmitían los
ancianos y los piaches, shamanes, mohanes o manaures a los jóvenes. Como
ejemplo, el siguiente canto guerrero de nuestros Andes, que ha sido conocido
gracias a una traducción de Tulio Febres Cordero: "Corre veloz el
viento;/corre veloz el agua,/corre veloz la piedra que cae de la
montaña./Corred, guerreros;/volved en contra del enemigo;/corred veloces,/como
el viento, como el agua,/como la piedra que cae de la montaña./Fuerte es el
árbol que resiste el viento;/fuerte es la roca que resiste el río;/fuerte es la
nieve de nuestros páramos que resiste el frío./¡Pelead, guerreros!/¡Mostraos
fuertes,/como los árboles,/como las rocas,/como las nieves de la montaña!"[8]
Además de la literatura tuvieron expresión igualmente otras formas
artísticas -la mayoría utilitarias- que nuestra arqueología ha logrado
caracterizar y organizar. Las tipologías obtenidas hasta el momento muestran
una gama verdaderamente sorprendente en cuanto a técnicas, cocción, quemado,
materiales empleados, concepción y decoración de piezas cerámicas, y los
estudios sobre nuestra artesanía han demostrado que muchas de las viejas
técnicas reposan en el trabajo artístico de los ceramistas, tejedores y otros
cultores contemporáneos descendientes de aquellas primeras gentes.
Un elemento cultural que desarrollaron más bien nuestras sociedades
agrícolas andinas, se refiere a un sistema de numeración y a lo que se ha
considerado como un calendario. Acerca de lo primero, Tulio Febres Cordero
apunta que la numeración en estos pueblos era decimal y para contar "de
once hasta diecinueve, decían tabís-carí, diez uno; tabís-jen, diez dos;
tabís-hisjut, diez tres, etc. El número 20 era jem-tabís, dos dieces; 30,
hisjut-tabís... El 100 lo expresaban con la voz doble tabís-tabís, diez dieces."[9] Y
Julio César Salas escribía que basados en este sistema de numeración, "los
Tatuyes de Mérida empleaban para sus operaciones de aritmética cuerdas anudadas
muy parecidas a los quipus y para sus operaciones comerciales cierto tipo de
moneda llamada 'quiripa' hecha de la cáscara de caracoles a los que abrían un
pequeño hueco y luego redondeaban por medio del frote hasta convertirlos en
hermosos discos."[10]
A propósito del calendario andino prehispánico la consideración hecha
por Márquez Carrero no es aún concluyente y suponemos que este autor ha
continuado sus investigaciones al respecto. El comenta: "En 1974 descubrí
una pequeña piedra pulida de 0,9 cm. de altura por 0,7 cm. de ancho con un
espesor promedio de 0,4 cm. A su alrededor lleva una ranura que debió servir
para sujetarla y mantenerla colgada a la pared. En la cara anterior posee 36
pequeños círculos distribuidos en 6 hileras de 6 círculos cada una... Para mí
que se trata de un calendario que en lengua Mucu debió llamarse Quibario, es
decir 'Piedra para medir el Tiempo'... Márquez Carrera ha interpretado la
primera línea horizontal de seis círculos como la primera semana tatuy, y así
sucesivamente. "Si multiplicamos -continúa el autor- los 36 días del mes
tatuy por 10 meses, nos da un año de 360 días. No tenemos pruebas de que
poseyeran los otros cinco días complementarios que se dan en las otras culturas
precolombinas; pero tampoco nada nos hace suponer que así no fuera." El
autor concluye que el quibario estaba distribuido así: "Semana de 6 días.
Mes de 6 semanas ó 36 días. Año de 10 meses ó 360 días." Márquez establece
una comparación con el calendario azteca, de 18 meses y 20 días cada uno; el
calendario primitivo romano, que sólo tenía diez meses; el maya, de 360 días, o
el inca, de 12 meses lunares, muy semejante al de los chibchas ribereños del
río Magdalena.[11]
Uno percibe que la evolución milenaria de la antigua Venezuela se basa
en el conocimiento de sus entornos y en el ejercicio de un orden, y uno
visualiza a las sociedades de nuestro tiempo prehispánico como grupos humanos
en actitud armónica con todos los aspectos de sus culturas. Una armonía que
también incluye la guerra que, como en el caso de los pueblos de filiación
caribe, es elemento de su cultura que se sustenta en la necesidad de expandir
territorios para la cacería o la de llevar su cultura a otras partes para
imponerla…, tal y como fue costumbre institucionalizada en las llamadas altas
culturas del tiempo prehispánico de América.
Algunas consideraciones finales
1. Variedad cultural de nuestro
tiempo prehispánico.- Al igual que el resto de América, la Venezuela del
contacto ofreció a los conquistadores una significativa variedad cultural, de
la que hemos presentado una apretadísima síntesis. En nuestro caso, hasta donde
sabemos, ninguno de los grupos dominaba de manera significativa sobre otro, con
la excepción de que en tiempos de conflictos -especialmente en los
enfrentamientos del momento del contacto- se dio lo que puede interpretarse
como confederación de algunos caciques o cacicazgos. Si nos atenemos a la
información de algunos cronistas parece que existieron linguas francas-especialmente
en el área de los llanos y de Guayana- entre gentes de culturas distintas.
2. En relación con la
evangelización.- A riesgo de tocar algunos de los contenidos que
seguramente serán abordados en posteriores ponencias, es necesario que nos
refiramos, brevemente, a un punto inicial de nuestra ponencia: la cultura de
conquista. Además de los planteamiento de George Foster, Pedro Borges ha
escrito: "la situación desfavorable en la que queda sumido todo pueblo al
pasar al dominio de un extraño o, si se quiere, al establecer contacto con otro
por alguna razón (militar, política, técnica, cultural) superior a él".[12]
La historia de la humanidad ofrece ya demasiados ejemplos sobre esto.
Es esencia de la naturaleza del dominio la supresión de la identidad
-en cualquiera de su extensión geográfica- y este es el punto clave para
entender qué ocurrió en el momento del contacto. Independientemente de los
procesos de intercambio cultural -por los cuales un misionero o un conquistador
enfermos seguramente se vieron beneficiados por los conocimientos herbolarios
de algún curandero indígena, o por soluciones gastronómicas o tecnológicas para
problemas específicos- lo que predominó desde los inicios del encuentro fue una
progresiva supresión de las culturas indígenas por parte de la cultura que se
va haciendo dominante. Desde el punto de vista de la teoría antropológica, se
trató de un claro proceso de transculturación. Ante este proceso, la mentalidad
o identidad indígenas van siendo sustituidas por nuevos valores, mediante la
forma, si se quiere sutil, de la endoculturación o aprendizaje de cultura. Una
forma menos sutil es la que Pedro Borges califica de "más aparatosa, pero
de menor repercusión desde el ángulo de la cultura" y que "consistió
en la destrucción de todo cuanto tuviese carácter religioso pagano"[13]
Ambos procesos, el generalizado de la transculturación y el más
específico de la extirpación de la idolatría seguirán generando polémicas, la
mayoría de ellas candentes y, hasta donde uno puede visualizarlo, sin
soluciones a la vista. Es evidente que en la América española se ha generado un
sentimiento muy parecido a la rabia como consecuencia de aquella supresión; un
sentimiento que terminó por opacar la conmemoración de los 500 años en 1992 y
se constriñó más bien a escenarios oficiales. Es un problema que posiblemente
se resuelva en generaciones venideras, aunque no es fácil, ciertamente. Es
importante, sin embargo, tener también presente que así como el misionero, por
convicción, definición y ejecución de su misión, extirpó cuanto de religión o
religioso hubo en estas partes, no es menos cierto que, pasado un tiempo, se
preocupó por recoger lo poco que quedaba en ese aspecto de las culturas
indígenas, aunque fuese para tranquilizar su conciencia -particularmente cuando
entendió más a esas culturas- y cuando por su práctica misional descubrió
formas menos agresivas de evangelización.
No siempre hay un escenario propicio para reflexionar acerca de la
suerte del segmento indígena de nuestra historia y de nuestra cultura, como
parecen constituirlo este simposio y este sitio. Si revisamos críticamente la
política indigenista aplicada en América y en Venezuela creo que el resultado,
en ultima instancia, es negativo, entre otras razones porque muy pocas veces el
indígena mismo ha participado en el diseño de su propio destino. En los últimos
años, sin embargo, ha habido aires de cambio: muchos indígenas venezolanos han
asumido las bondades de la historia y de la antropología; muchos misioneros y
grupos de religiosos han tendido a echar bases que van a permitir un mayor
respeto a las culturas indígenas contemporáneas y muchos antropólogos,
historiadores y funcionarios del Estado han venido entendiendo la necesidad de
trabajar conjuntamente, para revisar y aplicar políticas indigenista. Cada vez
se aprehende mejor el mensaje del antropólogo español Jean Mari Auzías, de que
"La Antropología quiere ser la ciencia de las culturas de la humanidad
entera"; que "podemos considerar que todos los hombres no piensan de
la misma manera [y que] veremos en realidad que no piensan en las mismas
cosas". Son cada vez más claras, asimismo, las palabras de un editorial de
la revista Sic, de 1980, que recordaban que "Un pueblo civilizado es el
que sabe hacer su vida y la hace…"[14]
[1] George
M. Foster; Cultura y conquista: la
herencia española de América. Universidad Veracruzana, Biblioteca de la
Facultad de Filosofía y Letras, 14, Xalapa, México, 1962, p. 36.
[2] Juan de
Rivero. Historia de las Misiones del
Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Madrid, 1973.
[3]
Para noticias más detalladas puede verse Rafael A. Strauss K., El tiempo prehispánico de Venezuela.
Edición de la Fundación Eugenio Mendoza en su 40º Aniversario, Caracas, 1992.
[4]
Juan de Castellanos; Elegías de varones
ilustres de Indias. 2ª edición. Biblioteca de la Academia Nacional de la
Historia (Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 57), Caracas, 1987.
[5]
Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés; "Historia general y natural de las
Indias, islas y Tierra-Firme del Mar Océano". En: Venezuela en los cronistas generales de Indias. Biblioteca de la
Academia Nacional de la Historia (Fuentes para la Historia Colonial de
Venezuela, 58), Caracas, 1962.
[6]
José Gumilla; El Orinoco ilustrado y
defendido. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia (Fuentes para
la Historia Colonial de Venezuela, 68), Caracas, 1963, p. 146.
[7]
Ibídem, p. 149.
[8]
Tulio Febres Cordero; "Canto guerrero de los aborígenes de Mérida". Anales de la Universidad Central de
Venezuela, Año XXII, t. XXII, Nº 2, julio-diciembe 1934, Caracas, pp.
305-309. [Algunas bibliografías citan como fuente de este trabajo, los Anales
de la Universidad de Santiago de Chile, Vol. XII (1934). pp. 305/309]
[9]
Cit. por Miguel Acosta Saignes, en Historia
de Venezuela. Epoca prehispánica. Editorial Mediterráneo, España, [1967],
pp. 128-129.
[10]
Documento inédito citado por Andrés Márquez Carrero, en La cultura indígena tatuy del
Estado Mérida, Venezuela. ¿Una raza más allá de los albores de la
prehistoria?. Edición Grupo Culturas "Puertas Abiertas"
[Publicaciones Tatuy], Mérida [Venezuela], 1974, pp. 59-61.
[11]
Andrés Márquez Carrero; Op. Cit.,
pp. 92-93.
[12]
Pedro Borges, "La Iglesia americana y los problemas del indio". En: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y
Filipinas. Biblioteca de Autores Cristianos, Estudio Teológico de San Ildefonso
de Toledo, Quinto Centenario (España), 2 tomos, Madrid, 1992, tomo I, p. 648.
[13]
Ibídem, t. I, p. 671.
[14]
"Nuestras contradicciones y los indios". Editorial. SIC, Nº 422, febrero de 1980, Caracas,
p. 54.
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